宗教批判的雙重尺度

作者: 發布時間:2014年08月02日 點擊數: 次 字體:小 大
恩格斯指出:“基督教和工人的社會主義都宣傳將來會從奴役和貧困中得救;基督教是在死後的彼岸生活中,在天國裏尋求這種得救,而社會主義則是在現世裏,在社會改造中尋求。”[1](P457)從宗教與存在的非同一性關系上說,宗教具有超越性和否定性,神學家所祈盼的彼岸世界,正是形而上學終極關懷最超然的境界,它構成了人類解放理論的原生地。在對物質生産與交換結構激進的邏輯分析中,馬克思發出了炫目的救贖話語,從而把彌賽亞理念轉譯爲自由王國之理想。從宗教與存在的同一性關系上說,宗教是維護統治秩序的意識形態,它遮蔽和回避社會有機體的矛盾、裂縫、不協調之病症。馬克思以經濟科學爲坐標,在經濟活動的時空結構中對宗教的依生本體進行了曆史現象學還原,從終極價值與經濟科學雙重尺度上,展開了對宗教意識形態的批判與超越。

  一、從“彌賽亞”到“自由王國”

  16到19世紀是一個同中世紀迥然相異的新時代,這個世紀最顯著的特征是:“人們幾乎毫無保留地相信曆史下一步將引導我們實現我們已被注定要達到的目標。從康德相信自己發動‘哥白尼式的革命’,到黑格爾關于上帝在曆史和自然中書寫自傳的辯證圖式,到孔德和斯賓塞用進化論解釋人類社會結構,再到馬克思的社會主義烏托邦之夢,知識界幾乎一致認同美好的未來觀。”[2](P2)在曆史進化樂觀主義的凱歌聲中,對後世寄予厚望的諸種解放理論取代了基督教末世論,解放理論之邏輯經曆了從神學主義拯救觀到近代理性主義拯救觀再到馬克思曆史唯物主義勞動拯救觀的思維演進行程。

  要澄明馬克思從宗教信念的抽象訴求轉換到勞動解放的客觀邏輯之運思路徑,有必要回溯到悠遠而凝重的西方宗教救贖史。在古希臘曆史學家的視野中,曆史只有倒退與循環,“沒有發展感,他們談到原始時代時,他們很少覺得那些時代是原始的,而是把它們詩意地加以美化”[3](P150)。基督教作爲一種普世主義和救贖主義的整體價值觀,聚焦在奧古斯丁《上帝之城》的圖繪中。以羅馬帝國的世界性殖民統治和斯多葛的世界公民意識爲基色的基督教神學曆史觀,沖破了猶太教封閉狹小的民族主義羁絆,使曆史從同質重複走向異質進化與累增。盡管論證中世紀國家制度和政治秩序合法性和權威性的依據均來源于神,並非在曆史本身中發現的,但是,神學世界觀在架構曆史邏輯上的意義如W·湯普森所說:“基督教開始在曆史上自覺”[4](P181)。中世紀末期,伴隨商品-交換社會對農業經濟的取代,具有神聖性和永恒性的宗教信仰被漫畫化、純理智化和世俗化了,這些不同于傳統的新質力量,迫使中世紀越出自身。

  啓蒙把科學原則與宗教信仰相融合,剔除宗教體系中所有非理性因素和偶然成分,用理智取代神恩,力圖建立一種如同數學演繹推理般無懈可擊的信仰體系,理智作爲一種至上的、本體的力量被注入宗教信念的重構之中。于是,啓蒙重新塑造了新形式的宗教--理智性宗教。但是,啓蒙對宗教采取的是知性形而上學方法,棄絕了上帝概念中人性的豐富內涵,致使人與神處于疏離和相斥狀態,沒有完成從神向人的轉化。啓蒙無疑存在著自身無法超越的邏輯困境:世俗解放與精神奴役並存。一方面,啓蒙提供了基督教墮落和救贖教義的世俗版本,使宗教救世理想從彼岸世界之幻念下降爲此岸世界之經驗圖景,據此,天國救贖史轉化爲政治解放史;另一方面,啓蒙用知識排斥神性存在所包含的屬人內容,把絕對者簡約爲機械、抽象的存在物,消解了宗教精神的靈魂,使人的生存意義盡失。理智曾扮演著救世主的角色,卻淪落爲居無定所的靈魂之鎖鏈,正如盧梭所說:“人是生而自由的,但卻無往不在枷鎖之中。自以爲是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隸。”[5](P8)

  德國古典哲學承接了啓蒙的拯救使命,重建上帝的理性信仰,從而移動了啓蒙運動的重心。

  德國古典哲學把理智本體化爲抽象的理性精神,那些曾被啓蒙理智性宗教過濾掉的人性之豐富內涵,以思辨而晦澀的形式複活。康德的宗教哲學是對18世紀科學崇拜、理智至上的啓蒙宗教觀的微弱遏制。康德在純粹理性限度內,聳立起科學理性與實踐理性泾渭分明的界標,阻斷了宗教與經驗鏈接的通道,否定了依靠純粹理性證明上帝存在的形而上學思辨方法,弱化了啓蒙宗教的過分理智化傾向,標識著德國古典宗教哲學的新方向:“傳統基督教的啓示觀,即上帝通過曆史事件和他的聖言在曆史與個人經驗中啓示他自己,被理性所取代”[6](P286)。但是,康德把理性駐足于有限的、非真實的現象界,經驗之外理性不能把握任何神聖性的東西,無法使上帝存在予以澄明,最終不能逃逸經驗論的羅網;康德給信仰劃定地盤,造成理性在天國與地界的自我裂變,理性自身的碎片化,解構了宗教的理性主義基礎,致使理性宗教的建構化爲泡影。

  黑格爾既收複又拯救了宗教,他借助絕對理性吸納基督教之精髓,從啓蒙思想家手中挽救了被肢解的基督教。在黑格爾那裏,對基督的愛與信不再是人性複原之根據,上帝之城的崇高與完善也不再是神意的表象,而是由創世的絕對理性在自足自爲的推演行程中實現的。黑格爾一方面糾正啓蒙的道德無能論,強調宗教是培植“偉大和崇高的德性所決不能缺少的”元素[7](P21),把全部理智的、道德的和情感的力量擴展到上帝的概念中,在絕對理性不停息的旋轉中實現了絕對的“人”與絕對的“神”的統一。另一方面他又修補了康德破碎的理性,統攝科學理性和實踐理性于同一絕對理性的辯證演化之下,在信仰與理性的互動中完成了上帝向絕對精神的趨動。黑格爾哲學在絕對精神邏輯推論的頂端,達到了思維、曆史和宗教所有領域一切對抗和沖突的絕對和解,正如泰勒所說:“在黑格爾的思辨體系中,通過上帝的恩賜而得救與通過人的自由而得救之間存在的神學矛盾便得到了解決”[8](741)。

  德國古典哲學理性、人道、進步之信念既來源于神學又是對它偏離與超越。基督教救贖觀的超越性和理想性,與現存世界形成非同一性的兩極觀照,使德國古典哲學家能夠在理性的邏輯構圖中,以思辨的方式揚棄並克服世俗世界的缺陷,把上帝之救贖轉化爲人性在絕對精神中的完滿與和諧。但是,如同啓蒙一樣,德國古典哲學內含著無法自洽的悖結,它對宗教進行最具震懾力的批判,但是並沒有越出宗教之雷池一步,反而囿于更徹底的宗教形式中,羽化爲披著理性外衣的、真正的“神正論”,這無疑是辯證思維吊詭之所在。德國古典哲學所涉獵的僅僅是純哲學救贖,其驚人的抽象性和思辨性把解放之必然性推向無法企及的彼岸世界。

  宗教世界觀乃至德國古典宗教哲學的拯救模式,具有奪人心魄的誘惑力,但就其實踐性而言,僅僅具有烏托邦的意義。費爾巴哈把宗教世界歸結爲它的世俗基礎,他指出:“人的絕對本質、人的上帝就是人自己的本質。”[9](P471)費爾巴哈把宗教的本質還原爲人的本質,強調人性異化與複歸的必然性,力圖在人性層面上實現得救。但是,他僅僅滿足挖掘宗教現象的認識論根源和心理機制,宗教依生的真正本體對他而言是神秘莫測的東西,最終使宗教批判回退到原點--愛的宗教。

  近代啓蒙與德國古典宗教哲學氣勢恢宏的救世目標,曾感染著馬克思,正是宗教殉道般的氣勢,構成了馬克思人類解放的旨趣。馬克思對德國理性主義救贖觀進行了剝離、蒸餾與吸納,在物質生産之邏輯上,戒除了一切救世目標的空想性質,形成了辯證否定性原則與現實感性原則相結合的人類解放的理論,最終超越了德國古典宗教哲學在內的一切解放話語。

  馬克思指出:人類的“第一個曆史活動就是生産滿足這些需要的資料,即生産物質生活本身,而且這是這樣的曆史活動,一切曆史的一種基本條件,人們單是爲了能夠生活就必須每日每時去完成它,現在和幾千年前都是這樣。”[10](P79)物質生産結構包含批判邏輯與客觀邏輯兩個方面,它們相互支撐、相互證成。後者爲前者提供了經濟科學的依據,避免了宗教理想的烏托邦缺陷,前者使後者具有激進的否定性力度,規避了宗教意識形態的保守性。具體地說,生産的邏輯即“批判的邏輯”[11](P13),源于生産與交換實際運動的辯證法,它始終與現存秩序保持著非同一性的顛覆力度,在終極意義上,與猶太彌賽亞理念之間有著自發的、隱秘的終極對接點;生産的邏輯亦即客觀的邏輯,是人類基本的生存方式和曆史的原動力,它敞開了藏匿于包括宗教在內的所有意識形態背後的真實本體,與鏡像式的、顛倒的宗教表象形成鮮明的對質關系,使馬克思的人類解放理論與宗教救贖觀有了本質性的區別。

  總之,馬克思把西方宗教文化傳統中悲情的殉道精神紮根于生産與交換生動的感性活動中,正是在生産結構的複式邏輯中,生發出宗教批判之雙重尺度。

  二、馬克思宗教批判的終極價值尺度

  在象征性意義上,馬克思人類解放之理想與宗教末世論在邏輯前提、動力、辯證圖式等諸多方面存在著相通性和親和力,但是,馬克思的人類解放學說並非宗教救贖觀的原版直譯。馬克思把解放的依據從神意移轉到生産與交換關系的必然法則中,揚棄了烏托邦式的宗教幻念,使人類解放理論具有了科學的、激進的新形態。

  毋庸置疑的是,在世界觀形成前期,馬克思承受過宗教信念之浸淫,盡管從時間的持續上看,宗教對他的影響是瞬時即逝的,旋即碎片化于日後對宗教激進批判的邏輯中,但是,猶太先知的微弱之聲對馬克思價值觀的侵染是無形而持久的。對此,傑伊指出:“猶太教中流行的彌賽亞思想,被馬克思主義賦予了一種世俗形式。”[12](P230)“普羅米修斯是哲學曆書上最高尚的聖者和殉道者”[10](P12)之贊譽,標識著馬克思救世的基督之形象。

  1.人類解放與宗教救贖在邏輯前提上的相似性危機構成了人類解放與宗教拯救的邏輯前提。

  盡管宗教救贖指稱的是超曆史的、抽象的人性裂變之危機,人類解放指涉的是經濟運行之病態危機。宗教把人性危機運用于善惡博弈的救世進程中,從人性拯救的必要性中導引出彼岸天國永存之合理性。在宗教神學曆史觀中,世界被二分化了:一極是罪孽、苦難、肮髒的世俗之城,另一極是福祉、榮耀、潔淨的上帝之城。世俗世界是敗朽和墮落的,它被物欲、僞善、狡詐等邪惡勢力所架構,人處于“被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視”的異化狀態[13](P10)。人性裂變的危機構成救贖之必要性,“人得救全靠信仰上帝的恩典”[14](P220)。對基督的愛和信是擺脫危機的有效路徑:“讓信來到他們中間,于是罪惡、死亡、地獄就歸給基督;而恩典、生命、救恩就歸給信徒”[15](P162)。由于基督,人性能夠從墮落的黑暗基礎上升騰起光明之火炬。馬克思危機-革命之路徑與宗教具有相似的背景。恩格斯寫道:“當革命的風暴橫掃整個法國的時候,……無家可歸的人擠在大城市的貧民窟裏;一切傳統的血緣關系、宗法從屬關系、家庭關系都解體了;勞動時間、特別是女工和童工的勞動時間延長到可怕的程度;突然被抛到全新的環境中(從鄉村轉到城市,從農業轉到工業,從穩定的生活條件轉到天天都在變化的、毫無保障的生活條件)的勞動階級大批地墮落了。”[16](P728-729)對于這種催生出宗教般救世信念的土壤,路易斯·J·哈勒指認:“馬克思主義適應了城裏人對一種新的信仰形式的需要。它適應了對一種工業時代的宗教的需要。”[17](P387)

  馬克思從資本起源史入手,把危機蔓生之根延伸于原罪--資本原始積累,他對非人的社會現象進行了先知式的控訴。馬克思尖銳地指出:資本主義“原始積累在政治經濟學中所起的作用,同原罪在神學中所起的作用幾乎是一樣的”[18](P820)。原始積累是一切罪惡的原發地和始作俑者,它曆史地造成了生産者和生産資料分離,這種分離導致了資本對勞動的無情剝奪。資本積累與貧困積累按照同一比例遞增,其結果必然是:“在一極是財富的積累,同時在另一極,即在把自己的産品作爲資本來生産的階級方面,是貧困、勞動折磨、受奴役、無知、粗野和道德墮落的積累”[18](P743-744)。馬克思對資本社會進行了末日審判,他啓示錄式地預言:“資本主義私有制的喪鍾就要響了。剝奪者就要被剝奪了。”[18](P874)

  “共産主義”與“彌賽亞”都是人類終極價值追求的制高點,它們唱響了人類大同世界的同步變奏曲,但是,由于危機緣生的根據不同,因而對其消解的路徑殊異。宗教以諾言回避現存弊端,使人陶醉于非實質性的幻念之中,至多算作“革命式的烏托邦”。在馬克思看來,上帝不是危機解救者,社會的不幸與苦難並非源于人性的缺陷或裂變,而是由物化的、異己的社會關系所致,爲此,他架設了通向世俗天國的雲梯:“問題在于改變世界”[13](P57)。

  2.人類解放與宗教救贖在實現動力上的關聯性危機的消弭,人類解放與宗教救贖目標之實現,都有著內在的驅動力,盡管前者指發端于作爲人類生存方式的生産活動,後者則是由自我意識引發的神秘化的、受虐式的勞動活動。

  在基督教中,人性的統一--分裂--複合的遞進模式是緣起于自我意識的奴役與自由的辯證進化過程。在宗教學家那裏,上帝“是永恒的自我意識”[19](P17),人則是有限的自我意識,禁果事件本身內含著墮落與拯救雙重效應。就墮落的寓意而言,禁果事件喻示著“人明白善惡之日正是人走向墮落之時”[8](P324)。就拯救的寓意而言,以放逐伊甸園爲代價換取的自我意識,既是棄絕人性混沌之蒙昧、澄明善惡之分界的根據,又是走出善惡之悖謬獲得拯救的原動力,這是一個充滿苦難與曲折的矛盾過程。人被逐出樂園,雖然失去自在自足的生存狀態,但是由于自我意識,人被提升爲精神性的生命,致使勞動成爲可能。“上帝按照自己的形象創造了人,同時又創造了人類利用的自然。”[11](P47)從此,勞動成爲人自爲的生命方式。人爲了生存而與自然進行物質變換過程,既象征著對人類祖先背叛上帝的懲罰,又是人類的自我拯救過程。正是勞動,人升華爲曆史的主體,成爲自我解救者;也正是勞動,即自我意識的外化活動,使人洞悉趨向上帝的必要性,實現了人性由上帝的恩賜得救與通過勞動自我救贖之間的終極統一。

  宗教懲戒式勞動含有的墮落與拯救之雙重屬性,不過是自然曆史進程中人類生産活動的內在特質在信仰領域的投射。馬克思脫去宗教象征性勞動的虛幻外衣,把神學意義上的道德勞動置換爲本體論意義上人的現實生存方式,賦予勞動以奴役與解放的雙重屬性,導引宗教救贖于非神聖化的方向。

  勞動所具有的相斥屬性在資本龐大的生産機體中表現爲對象化勞動與異化勞動的有機結合,二者共生共容于同一勞動過程之中。勞動的對象化是人類社會存在和發展的現實基礎,本身孕育著人類解放的力量。馬克思在對資本運行邏輯的客觀敘述中發出拯救之呐喊,爲此西方學者把馬克思稱爲世俗的宗教家,指認其政治經濟學理論就是世俗救贖版的“啓示錄”[17](P386)。異化勞動使人的本質力量變異爲外在于人的不可控制、不可克服的勢力,它驅動著人類曆史沿著自發的軌迹運行,因而,“一個社會即使探索到了本身運動的自然規律,……它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發展階段”[18](P9-10)。兩種競相反向的作用力架構了奴役與自由的兩翼,在資本控制的生産結構中,任何自由同時意味著奴役。在曆史合理界限內,勞動所包含的無法剝離、無法避免的奴役力量,“證明了勞動的痛苦性質的合法性”[11](P17)。各種不同形式的人類勞動,積聚起社會矛盾終極和解所必需的勢不可擋的物質力量,在此意義上,馬克思視野中的勞動同時具有神學福音的韻味。

  總之,在馬克思那裏,勞動不是抽象的思辨精神活動,也不是被神秘化、道德化的懲罰式勞動,而是人的本體存在方式,正是勞動的辯證法使人類社會超越自身,不斷趨向臻于完善的理想圖景。

  3.人類解放與宗教救贖在辯證圖式上的相通性人類解放與宗教救贖是依照否定之否定辯證法則展開的,盡管前者屬于勞動的辯證法,後者則是神學的辯證法。

  《舊約·創世紀》中記載,起初,人性保持著質樸而天真的同一性,像“動物那樣對自我茫然無知,並因此處于不辨善惡的天真狀態之中”[8](P324)。自禁果事件人性始“墮落和分裂”[19](P8)。禁果事件是人類曆史上最早的“啓蒙運動”,它隱喻著對上帝的信仰危機,標識著人的自我意識覺醒。人通過自我意識辨識了有限與無限、惡與善之差異,洞察到有限自身與無限本體的原本統一性,主動趨向與神自在自爲的和解,這是一個人與神雙向的互動過程,“上帝竭力地與人統一,人竭力地克服他們的特殊性以便與上帝統一”[8](P324),于是,至善得到實現,人性的分裂得以彌合。這是一個人性統一--分裂--複合的否定之否定的辯證圖式,內含著上帝創世的神學必然性。惡與善對角的神學辯證法是存在辯證法在信仰領域的神秘表達,它爲馬克思提供了一把打開從神學辯證法通向曆史辯證法之門的終極鑰匙。馬克思把神學人性自我裂變的辯證圖式,置換爲對隱藏著意識形態性質的市場交換結構的永恒性和似自然性的顛覆,從經濟運行的自否性機制中,抽取出新舊社會形態更替的必然法則。

  面對交換社會巨大的物質聚合體,馬克思超越了宗教學家倫理的、抽象的、悲天憫人般的救世信念,言明資本機體生産的社會化與私人占有之間、社會生産的有序性與私人生産的非理性之間所造成的不協調甚至對抗和沖突,正在“以鐵的必然性發生作用”[18](P8),它是資本社會自否性的內在根源。馬克思以經濟法則爲標尺,斷言曆史,前瞻未來,把資本社會插進人類史的有機序列之中,確信人類社會經曆一個從原始公有制到私有制再到以個人所有制爲基礎的自由王國階段,這是一個經過辯證否定達到的螺旋式發展過程。馬克思對資本主義社會機體的病理學的診斷,對社會形態演進的否定之否定辯證上升路線圖的描繪,可以看作是“工業時代的新宗教的彌賽亞先驅”[17](P386)。在終極形式上說,沒有超驗性、理想性、終極性之神學來源,就沒有顛覆現存秩序的否定性辯證法,正如費徹爾指出:商品拜物教、否定之否定等範疇“它們都源于馬克思自己的前史”[20](P56)。

  4.人類解放與神學救贖在理論源頭上的親緣性古典基督教末世論表征著人類曆史未來走向的豐富性,這種特質構成一切解放理論的神學來源。

  霍克海默寫道:“宗教不應被看作是單純的虛假意識,因爲它也有助于保存關于未來的正義的希望。”[12](P68)否則,無法找到一條否定“既有之物”達及“可能之物”的超驗通途。

  宗教具有超越性和否定性之維度,它與現存之間保持著非同一性的批判張力。作爲苦難世界的宣言,宗教最初是被壓迫者不屈的心理表白,表現了對塵世間既有道德觀念和社會秩序的絕望與抗議,它通過彼岸世界的許諾,稀釋著對塵世的失望和苦難,在天國與塵世鮮明的映照關系中,折射出對自由、尊嚴和幸福的超然追尋,幻景式的構成對塵世“反對”和“瓦解”的想象力,是一種無聲的否定性力量。

  宗教的革命性邏輯編織起人類解放的搖籃,孕育著超越現存秩序並越過其界限的價值指向。霍克海默指出:“宗教記錄了世世代代的希望、欲望和控訴。”[21](P164)在人類社會變革史上,人們曾要求“恢複原始基督教的平等關系,要求承認這種關系也是市民間的准則。它從‘上帝兒女的平等’得出有關市民平等的結論,甚至已經部分地得出有關財産平等的結論。……而且被說成是原始基督教教義的必然結論”[22](P484-485)。這種來自《聖經》的自由平等准則,成爲控訴與否定不合理現存制度的直接依據,由于它誕生于不發達、不成熟的社會關系,因而是無法實現的烏托邦,但是,它卻不失爲一條通向天國的救贖之路。曆史上的闵采爾是社會變革者,他寫道:“我們這些世俗的血肉之軀應當通過基督變爲人而變爲神,因此和他一起成爲上帝的門徒,聽從上帝教誨,宣講上帝的精神,從而變得神聖,並完全轉變爲神,同時塵世的生活應當變爲天堂。”[23](P221)因此,“現代社會主義常常把其起源追溯至再浸禮教徒時代,這部分地證明了托馬斯·闵采爾所領導的運動應被看作是朝現代革命運動方向邁出的一步。”[23](P216)如果把這種顛覆性傾向從天上降至塵世,便是近代啓蒙的政治實踐。從莫爾關于“理想社會制度的空想的描寫”[16](P357)到摩萊裏和馬布利“直接共産主義的理論”[16](P357),再到聖西門、傅裏葉和歐文具有“虛幻和空想的性質”的社會改革[24](P566),構成了瓦解舊的社會秩序的內在動力,是力圖用政治藍圖取代彌賽亞天國的現實運動,而現代社會主義“就其理論形式來說,它起初表現爲18世紀法國偉大的啓蒙學者們所提出的各種原則的進一步的、似乎更徹底的發展”[16](P355)。無視從僧侶頭腦裏緣起的“革命”,科學形態的社會主義理論便無從誕生。

  盡管人類解放與神學救贖觀在理論原發地上具有同源性,但是,兩者在反思方式上卻有著重大差別。宗教救贖觀的邏輯理念屬于“應有”與“現有”二分的神學人本主義範式,是一種“用頭立地”的先驗模式。馬克思倒轉宗教神學的思維方式,以“既有之物”爲坐標,從“既有之物”的自我分裂與矛盾中,揭示其存在的暫時性和曆史性,直指“可能之物”。這是“用腳立地”的思維模式,其反思方式實現了社會主義由空想到科學的轉變。

  質言之,人類解放理論與宗教救贖觀之間有著不容忽視的邏輯關聯性,然而,由于馬克思把救世之根據嫁接于生産體系運行的客觀法則上,避免了神性承諾的曆史進步信念,用此岸的社會變革置換彼岸救贖的誘惑,從而使宗教批判具有了現實的邏輯力量。

  三、馬克思宗教批判的經濟科學尺度

  馬克思把對宗教意識形態意蘊的批判和依生本體的揭露,聚焦于對拜物教神秘現象的解碼,表明經濟關系中物對人的支配與操控,同信仰世界人對神的膜拜按照同一邏輯進路展開,從而敞開了宗教意識生成的經濟科學機制,表現了馬克思批判方法巨大的顛覆性和批判力度。

  1.對宗教意識形態意蘊之批判

  宗教是資本主義生産體系的意識形態幻象。馬克思斷定:“宗教是人民的鴉片。”[13](P2)鴉片是宗教意識形態性質的隱喻表達,包含著“慰藉和辯護”[13](P1)二維功能。宗教具有精神的慰藉功能,與鴉片同具相似的鎮痛療效。宗教源于絕望無奈的生存狀態,是人類生存悖論在幻念中的終極解決,它通過對彼岸幸福的遠景祈盼,圈定一片與世俗世界相對應的詩意般的棲息地,在此意義上,馬克思把宗教比擬爲“虛構的花朵”、“虛幻的太陽”[13](P2)。宗教還具有辯護性功能。彼岸美景的誘惑使人們忽略鼻子底下的罪惡,把現世的痛苦和不幸虛化爲絕對的無,從而消弱對現存事物的否定的力度,因此,宗教是維護與現存同一性的工具,它“通過求助于預定論或原罪說,通過鼓勵受苦預備我們獲得來世賞賜”[2](P110)使人們沉迷于宗教幻景中,“甯願要來世的、長久的幸福,而不要這個世界的昙花一現的幸福”[25](P6)。在馬克思激進的批判視野裏,慰藉只是障眼的魔法,它遮蔽或掩藏著宗教意識的滯後性和保守性,在對“既有之物”的辯護中銷蝕著對“可能之物”的向往,反宗教正是要敞開被精神慰藉著、守護著的朽敗世界。

  宗教意識形態注目的社會效能表現在,它從靈魂深處、從形而上之雲端,證成經濟支配力量與政治控制手段的合法性。宗教信念對近代資本主義精神氣質的生成具有不可忽視的塑造作用,馬克斯·韋伯站在價值中立的實證主義立場上,論證了新教倫理與資本主義的精神無法割舍的關聯性,他寫道:“資本主義制度非常需要對賺錢天職的獻身,它是一種與資本主義制度非常相配的對物質財富的態度”[26](P46)。新教改革適應了世俗的需要,給予經濟體制和科層組織以倫理和神聖的價值意義,把勤奮勞動、誠實發財視爲上帝賦予人的天職。合理化、算計的資本主義生産和交換原則,只不過是基督教理性精神的世俗化,宗教觀念的推陳出新無法掩飾其意識形態的真實本性。馬克思寫道:“新教幾乎把所有傳統的假日都變成了工作日,由此它在資本的産生上就起了重要作用。”[18](P317)

  鮑德裏亞也洞察到宗教改革所造成的深度奴役,他一針見血地指出:“從禁欲到生産方式、從道德到勞動、從財富的合目的性到世俗化的需要的合目的性轉變,並沒有改變分離和升華、壓抑和運用暴力的原則。”[11](P48-49)在政治權力與經濟運動攜手並進的行程中,宗教始終起著推波助瀾的作用。

  質言之,宗教的意識形態功能只不過是其內在本質外顯形式,其本體生根于自身之外的市民社會之中。

  2.對宗教意識的市民社會基礎之解讀

  馬克思指出:“宗教本身是沒有內容的,它的根源不是在天上,而是在人間”[1](P528)。馬克思把對宗教依生本體的揭露,延伸到對宗教與市民社會關系的解析上,盡管這種聯系往往是倒置的、變形的、甚至有時是脫節的。宗教的神秘性、超感性特質是借助于中間介質生成的。馬克思把人同宗教的關系喻示爲國家同宗教的一種相似模擬關系。他寫道:“正像基督是中介者,人把自己的全部神性、自己的全部宗教約束性都加在他身上一樣,國家也是中介者,人把自己的全部非神性、自己的全部人的無約束性寄托在它身上。”[27](P171)中介與鏡子均是功能類似的存在物,通過介質的鏡子顯示的並非真實的本體,而是一種鏡象、意象。鏡象、意象意味著間接性、狹隘性和虛幻性,它是本真的異化[11](P4),不具有任何現實性。人借基督之中介,使其本質與自身相疏離,“在宗教中將他自己的隱秘的本質對象化”[28](P60)、神聖化、絕對化,塑造了神性的存在。中介的存在表明,神性存在呈現的不過是彼岸世界虛假的、審美的和神秘化的形象,它遮蔽了真相,是以異化形式對真實本體的摹本。

  國家同宗教的關系也是按照同樣的理路展開。在民主國家,國家通過宣布廢除國教,擺脫了宗教的狹隘性和拘束性,“把宗教從公法領域驅逐到私法領域中去”[27](P174),但是,人卻依然受制于宗教。由于人是通過國家之中介寄托其全部世俗性、經驗性和自由的,因此,透過國家之棱鏡折射出的包括宗教平等在內的一切自由權利,相對于市民社會的真實存在而言,是一種虛幻的光譜圖,確切地說,是一種變形了的奴役與控制。

  上述困頓源于世俗社會的自我裂變與深度背離。伴隨著資産階級的政治解放,國家成爲豎立于市民社會之上的抽象共同體。政治國家和市民社會的世俗分裂帶來了人的二重化,“人不僅在思想中,在意識中,而且在現實中,在生活中,都過著雙重的生活--天國的生活和塵世的生活”[27](P172)。國家與市民社會倒立著的二元裂變關系,對應著彼岸世界和此岸世界倒置與悖謬:“流蜜”與“淌奶”的形而上之境停駐于遙不可及的天國,伸手可及的塵世卻充滿罪孽與缺陷。國家與市民社會之間的關系具有了宗教表象的意義,這便是虛幻的、頭足倒置的宗教世界觀的世俗基礎。對此,馬克思指出:政治國家的成員“信奉宗教是由于人把處于自己的現實個性彼岸的國家生活當做他的真實生活;他們信奉宗教是由于宗教在這裏是市民社會的精神,是人與人分離和疏遠的表現”[27](P179)。

  馬克思把對宗教世俗根源的揭露,縱深到生産交換領域中。由社會關系聚合而成市民社會是一個充滿利欲的物化世界,正是它構成了國家之基礎、宗教之本體。馬克思寫道:“實際需要、利己主義是市民社會的原則。”[27](P194)在物化社會裏,私人之間存在著彼此隔絕、相互毀損的對峙關系,對此,亞當·斯密寫道:“我們期望的晚餐並非來自屠夫、釀酒師和面包師的恩惠,而是來自他們對自身利益的關切”[29](P14)。宗教無法剝離與利己主義的粘連,市民社會的原則恰好就是宗教的精神。馬克思寫道:“金錢是以色列人的妒忌之神;在他面前,一切神都要退位。”[27](P194)

  可見,私人與公民、市民社會與政治國家、手段與目的等一系列關系頭足倒立狀,不過是此岸與彼岸、塵世與天國幻影的經驗形式。總之,馬克思把對宗教依生本體的終極解釋從市民社會引申至生産之邏輯,但是,他不滿足于一般生産或生産一般的空泛之論,而是縱深于現實商品生産與交換的運行過程中,對宗教意識的孕生機理進行了經濟科學的解碼。

  3.對宗教意識的經濟科學之解碼

  馬克思對拜物教的分析,使得人們能夠按照同一路徑分析各種類型的宗教表象,爲敞開宗教意識背後的真實本體提供了範本。馬克思把宗教隱匿之本體與商品生産和交換之結構鏈接起來,申明宗教意識不是統治者或僧侶們有意“編織的謊言”,也不是人們的主觀錯覺或誤認,而是由物化社會衍生的一種假象,其客觀基礎是物質聚合體的交換社會。

  資本主義社會有機體是由追求自身利益最大化的經濟人在商業活動中自發生成的。亞當·斯密指出:在商品社會中,“每一個人都靠交換來生活,在某種程度上變成了一個商人,而社會本身也逐漸成爲一個完完全全的商業社會”[29](P19)。但是,每日每次進行交換活動的客觀機制對人們來說是異己而未知的,其命運被自發的、莫名的他律所操縱,“看不見的手”就是絕妙的隱喻。價值規律猶如外在于人的物理法則般發生作用,人的存在方式表現爲似自然的運行機制,這一切使得社會統治、階級控制采取了無人身的幻象形式,人們無法擺脫物化世界他律的支配,于是便産生了對無法辨識的、無法抗拒的、聚合而成的社會力量的偶像崇拜,這就是拜物教根生的社會土壤。這種似自然法則解構了前資本主義社會“主仆”之間的直接統治與奴役關系,構成了匿名統治的意識形態新形式。

  馬克思拜物教概念就是要揭開物化意識形態之鏡象。與國民經濟學家只關注承載社會財富的物的使用價值不同,馬克思寫道:“對商品的分析表明,它卻是一種很古怪的東西,充滿形而上學的微妙和神學的怪誕。[18](P88)不是商品的物質形體,恰恰是商品的形式是最具危險力的力量,正是它産生了迷人的魅力,爲此需要敞開的是商品形式本身的奧秘。馬克思寫道:“人們自己的一定的社會關系,但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式。”[18](P90)

  在馬克思看來,人們相互交換其勞動和勞動産品的關系,被以貨幣爲中介所進行的物與物的交換關系所掩蓋,這種掩蓋造成了對經濟規律與自然法則之間質性區分的混淆和誤認,交換規律則獲得了如同自然必然性般“無人身”的自足性與自在性。曆史規律作用機制的似自然屬性,使統治具有了不言而喻、天然合理的普遍意義,造成了對現有統治秩序永恒性和合理性的意識形態辯護。“舊經濟學家不懂得經濟規律的性質,他們把經濟規律同物理學定律和化學定律相比擬”[18](P21),各種價值懸設的“拜物教”式的經濟學理論來源于此。從表象看,商品生産與交換活動使人們獲得了前所未有的獨立性和自主性,人們的社會聯系采取了平等自願的契約形式,對此,齊澤克寫道:“隨著資産階級社會的確立,統治和奴役的關系被壓抑了:我們開始正式地明顯關心起自由的主體,他們之間的人際關系已經擺脫一切拜物教形式”[30](P36)。但是,透過物化社會之幻象,真實存在的是深度的剝削與控制關系。商品交換市場上作爲特殊商品出賣的勞動力以及無償地占有他人剩余勞動之事實,造成了經濟關系中權利與義務的巨大的不對等、不平衡,這種始源上的不公正,表明自由公正交易原則的虛妄性,把被遮蔽的真相推到了前台,導致了資本機體乃至對其進行合法性辯護的整個意識形態體系的崩塌。把遮蔽著的統治邏輯真相還原,是馬克思拜物教批判之方法論真髓。

  馬克思對拜物教的破解方法,解碼了物化領域中諸種幽靈鬼怪般的幻象對自然和人的奴役。宗教存在于物的關系支配人而人還沒有支配物的關系的那種社會形態,是對由強制分工聚合而來的異己的社會力量的敬畏與崇拜,本質上是晦暗的社會關系之變聲在物化世界中的微弱回響。在某種意義上說,資本主義商品社會可以看作是宗教世界的世俗表現形式,馬克思指出:“商品世界的這種拜物教性質,像以上分析已經表明的,是來源于生産商品的勞動所特有的社會性質。”[18](P90)商品交換中社會關系所具有的物化的外在形式,容易使人産生宗教的幻境,對此,馬克思比喻道:“對于這種社會來說,崇拜抽象人的基督教,特別是資産階級發展階段的基督教,如新教、自然神教等等,是最適當的宗教形式。”[18](P97)狹隘的、異己的、物化的社會關系始終是宗教隱蔽的背景,“只有當實際日常生活的關系,在人們面前表現爲人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候,現實世界的宗教反映才會消失”[18](P97)。

  總之,馬克思宗教批判的雙重維度的形成機理表明,在人類思想史上,各種思想體系之間的博弈與紛爭,決非你死我活的決鬥場,不同思想體系在交彙、沖撞、接納、吸收中共同彙入人類認識史長河,馬克思的曆史理論概莫能外。馬克思宗教批判不朽的價值在于:他用勞動解放史置換了基督教救贖史,從而能夠在宗教福音精神隱退的情形下,把自由與解放的現實力量給予了世界。

  參考文獻

  [1]馬克思恩格斯選集:第4卷[M]。北京:人民出版社,1995.

  [2][美]威爾肯斯·帕傑特。基督教與西方思想:卷二[M]。劉平。北京:北京大學出版社,2005.

  [3][意]貝奈戴托·克羅齊。曆史學的理論和實際[M]。傅任敢。北京:商務印書館,1982.

  [4][美]J·w·湯普森。曆史著作史:上冊[M]。孫秉瑩。北京:商務印書館,1988.

  [5][法]盧梭。社會契約論[M]。何兆武。北京:商務印書館,1980.

  [6][美]科林·布朗。基督教與西方思想:卷一[M]。查常平。北京:北京大學出版社,2005.

  [7][德]黑格爾。黑格爾早期神學著作[M]。賀麟。北京:商務印書館,1988年版。

  [8][加拿大]查爾斯·泰勒。黑格爾[M]。張國清。南京:譯林出版社,2002.

  [9]北京大學哲學系外國哲學史教研室。西方哲學原著選讀:下冊[M]。北京:商務印書館,1982.

  [10]馬克思恩格斯全集:第1卷[M]。北京:人民出版社,1995.

  [11][法]鮑德裏亞。生産之境[M]。仰海峰。北京:中央編譯出版社,2005.

  [12][美]馬丁·傑伊。法蘭克福學派史[M]。單世聯。廣州:廣東人民出版社,1996.

  [13]馬克思恩格斯選集:第1卷[M]。北京:人民出版社,1995.

  [14]北京大學哲學系外國哲學史研究室。西方哲學原著選讀:上冊[M]。北京:商務印書館,1981.

  [15][英]麥格拉斯。基督教概論[M]。孫毅。北京:北京大學出版社,2003.

  [16]馬克思恩格斯選集:第3卷[M]。北京:人民出版社,1995.

  [17]詹姆斯·C.利文斯頓。現代基督教思想:上冊[M]。何光滬。成都:四川人民出版社,1999.

  [18]馬克思恩格斯全集:第44卷[M]。北京:人民出版社,2001.

  [19][德]黑格爾。宗教哲學:上冊[M]。魏慶征。北京:中國社會出版社,2005.

  [20][德]費徹爾。馬克思與馬克思主義:從經濟學批判到世界觀[M]。趙玉蘭。北京:北京師範大學出版集團,2009.

  [21]曹衛東。霍克海默集[M]。渠東。上海:上海遠東出版社,1997.

  [22]馬克思恩格斯全集:第10卷[M]。北京:人民出版社,1998.

  [23][德]卡爾·曼海姆。意識形態和烏托邦[M]。黎鳴。北京:商務印書館,2000.

  [24]馬克思恩格斯全集:第18卷[M]。北京:人民出版社,1964.

  [25][法]保爾·霍爾巴赫。袖珍神學[M]。單志澄。北京:商務印書館,1972.

  [26][德]馬克斯·韋伯。新教倫理與資本主義精神[M]。黃曉京。西安:陝西師範大學出版社,2002.

  [27]馬克思恩格斯全集:第3卷[M]。北京:人民出版社,2002.

  [28]費爾巴哈著作選:下冊[M]。榮震華。北京:商務印書館,1984.

  [29][英]亞當·斯密。國富論[M]。唐日宋。北京:華夏出版社,2005.

  [30][斯]斯垃沃熱·齊澤克。意識形態的崇高對象[M]。方傑。北京:中央編譯出版社,2002.

【新聞鏈接】
 
沒有相關內容
收藏 打印文章 來源:
下一篇:沒有了!