義哲學的研究進路

作者: 發布時間:2014年08月02日 點擊數: 次 字體:小 大
馬克思主義哲學研究的困境不是一個文本及其解讀的問題。文本解讀的最高境界至多是在曆史語境中複原馬克思的肖像。雖然這種研究包含著改變意識的要求,但所能達到的僅是要求用另一種方式來解釋現存的東西,或通過另外的解釋來承認現存的東西,這仍然停留在純粹精神的世界範圍內。回歸文本的旨趣,不管是從思維推向存在還是把存在改造成思維,抑或根本就是在傳統話語中兜圈子,這種理論活動看起來很學術,實質上除了在馬克思的神聖肖像面前,對某個至高無上的思想頂點仰望之外,就無事可做了。這一境界恰恰意味著思想悲劇的誕生。

  用西文本解讀馬克思同樣構成了一道景觀。通過“中介式方法”進行的學術研究,借助一些特定術語對馬克思進行了“玄妙的自我深化”,但卻由于使馬克思的思想湮沒在各種高深莫測的名詞世界中而消解了馬克思。更爲實質性的問題是:被轉述的對象本身往往就是一種制度的補充,即對制度的觀念的補充。因而,若不能轉向對産生某種西文本的制度本身的批判,以及對産生這種文本的社會存在形式和政治存在形式之內在聯系的揭示,這種研究勢必成爲思辨哲學的附庸,因爲觀念脫離現實制度正是思辨哲學的特征。同時,有些西文本的研究隱匿了價值評價,而學術研究若不引入價值尺度,則意味著放棄哲學的批判品性。此外,這些術語離開了特定的話語系統和理論框架就變得十分難解,何況有些作者還不能以自己理解了的語言和邏輯來表達某種思想,因此,若僅限于此,必然降低西文本研究自身的學術價值,而且這種本身需要不斷解釋的哲學很難說具有理論的建構性。

  作爲文明的活的靈魂,馬克思活在現世的思想進程中,活在哲學批判與其自身的環境之間的關系中。因此,馬克思主義哲學研究的進路在于理解哲學把握世界的方式、改變世界的哲學與時俱進的實現方式,以及理論思維面對時代問題所達到的科學世界觀的高度。哲學的內核是什麽?價值導向是什麽?現實關懷是什麽?總之哲學的存在方式是什麽?我們的哲學對我們的生活環境,對政治生活、經濟生活、社會生活、文化生活究竟有多大的智慧啓迪與理性穿透力?可否成爲時代精神的精華?我們的哲學還有精神焦慮、還有冒險精神嗎?以至精神力量能否推動和影響曆史變革和社會發展的實際進程?這些問題的提出多少應該對貴族化、經院化的哲學家有所觸動,拉開純學術的幕布,使哲學從天國降到地上,從書齋走向外面的世界。

  哲學以世界觀的形式作爲哲學的存在方式並且真正發揮哲學的作用,是馬克思實現哲學變革的一個本質特征,這個特征的具體表現就是馬克思主義哲學的現實化。這一現實化的特征不是抽象原則在曆史運動中的再現,而首要的是基于實踐前提的反思和批判。馬克思說,前提並不是任意想出的,不是教條,而是現實的前提:“這是一些現實的個人,是他們的活動和他們的物質生活條件,包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。因此,這些前提可以用純粹經驗的方法來確認。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第67頁)而且,這些前提只能從對每個時代的個人的現實生活過程和活動的研究中産生。

  在馬克思所確立的實踐前提中,以及在馬克思的哲學方法中,時間性是一個重要的維度。這一維度往往會被研究者所忽略。而抽去了時間性維度,曆史條件就會被當作現成條件,曆史語境與現實語境的轉換就會缺乏經驗的基礎,從而沒有經驗基礎的馬克思主義哲學就會陷入抽象的理論王國。這樣,馬克思的哲學品格和基本精神就難以從世界觀的高度來理解和確認,馬克思主義哲學的當代性就將成爲理論的空談。往往被忽略的還有空間性維度。然而,蒸發了空間性維度,受制于西方的解釋框架,無視場景的轉換和理論的適用範圍,熱衷于沒有必要性限度的學術包裝,這種遠離實踐基礎的無根性理論,除了張揚文獻的“美學暴力”外,對我們所從事的實際生活並不能産生實質性的影響;這些無場景的知識學、純粹的思想,一個吞噬一個,最終便消失在孤立的非批判的自我意識中。不僅如此,用西方的理論假設和想象代替我們的現實生活本身,將世界曆史和普遍交往的現實環境回歸爲基于西方經驗的地域性範疇,這正是馬克思曾經對黑格爾學派的曆史觀所批判的那種屈于某種價值偏好的狹隘民族或地域中心論:“整個這樣的曆史觀及其解體和由此産生的懷疑和顧慮,僅僅是德國人本民族的事情,而且對德國來說也只有地域性的意義。”(同上,第94頁)

  脫離了具體的時空維度、不受任何前提制約的“世界的一般哲學”,總是試圖提供可以適用于各個曆史時代的藥方和公式而成爲抽象本身;那種絕對化的思想原則和思維方式,從統領一切和說明一切的意義上,預設前定的和先驗的本質,去解釋並推論現存世界,從而真正與現實世界相分離。針對“曆史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫”、“曆史的東西總是被看成處于世界之外和超乎世界之上的東西”的唯心史觀,馬克思強調全部問題只在于從現存的現實關系出發;消除觀念的空中樓閣,要靠改變了的環境而不是靠理論上的演繹來實現。因爲“對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境”(同上,第73頁)。馬克思主義哲學不是缺乏超越性品質的知識循環體系,也不是從抽象原則出發建構起來的無所不包的“世界圖景”。馬克思主義哲學有其基本的研究主題和研究方法,它與舊哲學的革命性區別就在于其不是以某種固定的本性爲原則,教條式地預言未來。人的本質並不是某種抽象的規定性的具體表現,而是在社會現實的生産和生活中活生生地展現出來的動態過程。每一個單個人的解放的程度是與曆史完全轉變爲世界曆史的程度相一致的。根據曆史發展的客觀進程,“單個人才能擺脫種種民族局限和地域局限而同整個世界的生産(也同精神的生産)發生實際聯系,才能獲得利用全球的這種全面的生産(人們的創造)的能力”(同上,第89頁)。因此,在社會結構和社會形態的演變中理解人的本質及其曆史豐富性是唯物史觀的高度。

  經驗基礎上的哲學思維離不開發現問題的智慧之眼。問題就在現實世界的矛盾中。馬克思和恩格斯在寫作《德意志意識形態》時,一開始先對由“從施特勞斯開始的黑格爾體系的解體過程”發展而來的“席卷一切‘過去的力量’的世界性騷動”進行了無情的批判。這些“空前的變革”的思想勇士,只是在哲學問題中以一個原則代替另一個原則;雖然德國的思想家們吹噓和描繪著具有世界曆史意義的變革,競爭性地主打著一個個新的範疇,但是他們都沒有離開過哲學的基地,“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現實之間的聯系問題,關于他們所作的批判和他們自身的物質環境之間的聯系問題”(同上,第66頁)。陳先達在最近的一篇文章中寫道:哲學中的問題只有來自問題中的哲學時,才是有生命力有現實性的哲學問題。馬克思主義哲學最爲突出的不是研究哲學中的問題,而是研究問題中的哲學。一個哲學家只重視哲學中的問題而不重視問題中的哲學,表明他脫離了現實,脫離了自己的時代。因爲現實的要求和矛盾最強烈地表現在人類面對的問題之中。(參見陳先達)

  缺乏現實的問題意識是理論幼稚的表現。現代性是當前的一個主流話語,然而,當一些研究者在面對現代性發表意見時,卻不自覺地陷入了馬克思曾經描述過的那種曆史編纂學的“時代的幻想”,即將這些特定的人關于自己實踐的“想象”、“觀念”變成一種對人的實踐唯一起決定作用的積極的力量。當然,這些研究者有突破狹隘地域性的眼界,但他們卻以另一種地域性的哲學意識來重構曆史。這些研究者先按照西方的途徑和圖式給現代性設定一個理想的定義,勾畫出一套完整的規制,並形成規範化的“行業標准”,然後根據這些定義、規制、標准來衡量我們的現實,考察我們的差距,規定我們的曆史行程,設計我們的未來前景,而恰恰忽略了中國是以何種特殊的方式作爲資本的國際生存條件在世界曆史中經曆了資本主義時代的,忽略了當代中國社會轉型特有的矛盾和産生這些矛盾的具體的曆史條件,包括忽略了其中可能蘊涵的後殖民主義的危險邏輯。應該看到,在關乎社會發展道路選擇的重大問題上,如果放棄有中國特色的文化自主性,而“賦予自己的思想以普遍性的形式”,將對以民族利益爲根基的精神世界的建構造成戰略性的失誤。

  新自由主義的實踐者是有其特殊的現實意識的。世界銀行高級經理戴維森·巴德霍在離職時坦言:“我們自1983年以來所做的每一件事情,都是基于這樣一種使命感:不惜一切代價將南方國家私有化。爲了實現這個目的,我們卑鄙地把拉丁美洲和非洲變成了經濟上的瘋人院。”(轉引自李其慶,第67頁)借助改制推動國有資産大量流失,把一大部分人變成無業者或半失業者,造成急劇的兩極分化,通過對大多數人的無償剝奪而實現私有化,這就是流行的代價論的實質。就社會狀況而言,更深層次的問題和危險還不在于“私有化”,而在于資本對于權力的私下購買。而資本的壟斷性直接導致了公共政策的價值偏移,這也是引發社會矛盾的重要根源之一。對于這一點,經濟學家和哲學家往往不予注意。目前的爭議不是要不要繼續改革的問題,而是走什麽樣的改革路線的問題。而某些經濟學家不適當地誇大了其受訓于西方經濟學的線性思維態勢,放棄了立論的實踐根據和價值立場,隱去了西方經濟學的限制條件,在經濟分析和解釋現象時,照搬西方場景的知識,其結果就是以所謂代價論爲這種無批判性的知識形式做注解。面對全球化的獲益者要求自由化而全球化的失意者要求防止新自由主義的集權這種緊張關系,西方一些嚴肅的新制度主義學者也主張用“共識民主”來取代“多數主義民主”,傾向于強化責任、形成合法性和促進公共投資,對日益高漲的全球化發生的變化進行一定程度的限制。“如果只考慮全球化的純經濟好處,就容易導致更部門化的短期政策傾向,這在個別利益團體主宰政治過程的多數主義體制中會表現出狹隘的特征。”(薛曉源、陳家剛,第17頁)因此,一方面,西方資本的市場進入條件,除了必須遵循市場的一般規則以外,文化的制約因素也是不可跨越的條件,正是基于這一點,新的文明對話條件已經出現,而像殖民時期那種強制性征服的思想意識必須讓位于文明間的溝通和協商,實現文明的和解。另一方面,當研究者對世界問題和時代問題發言時,首先要確定發言者本身的時代境遇和文化歸屬問題;只能在西方的思維框架中思考、在西方的概念和詞彙中單向度精神想象的理論家,本質上是達不到文明建構的高度的。

  我們的確正在經曆著資本邏輯的泛化和經濟全球化已然成爲定勢的曆史情境。相互聯系與相互依存的網絡系統輕易地跨越了領土的邊界,打破了故裏千年的文化記憶。經濟全球化的過程實際上也是話語全球化的過程。但是,當經濟行爲必須按國際普遍通行的規則出牌時,民族的精神行爲是否也必須按一個通行的規則出牌呢?我們當然不能拘泥于民族的特殊價值維護與自我意識反抗:在流動的現代性的巨大車輪之下,在這場文化侵蝕的遊戲中,精神守護實際上扮演著消極被動的角色,承受著失去文化獨創性的風險。奠基在文化相對主義之上的哲學思維,本身就是一種虛幻的想象,憑著這種自我設限何以突破性地解構西方話語霸權?拒絕普遍主義,又何以對世界問題發言?然而,在我們接納經濟全球化所帶來的福祉的同時,也必須看到資本主義市場經濟固有矛盾的全球化,看到資本霸權借助全球化確立普遍性的態勢。因此,從世界普遍交往的觀點觀察我們的處境及其與世界的相互關系,在精神想象中重建自主性,在文化聯結中確立理論把握世界的方式,在走有民族特色的發展道路上強調自爲選擇和文化自覺,並抱有應對普遍問題的氣度和責任,這才是批判與超越的價值追求。可以說,地方的全球特性與全球的地方特色,就是民族精神表達的值得重視的一個維度。

  馬克思的確曾高度贊揚資産階級在曆史上的革命作用:資産階級由于開拓了世界市場,使一切國家的生産和消費都成爲世界性的了。“正像它使農村從屬于城市一樣,它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家,使農民的民族從屬于資産階級的民族,使東方從屬于西方。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷,第277頁)但應看到,馬克思的這個論斷是在“資産階級不僅鍛造了置自身于死地的武器;它還産生了將要運用這種武器的人——現代的工人,即無産者”(同上,第278頁)這個總的曆史敘事框架內,才可以准確理解的,這與那種時髦的因建立市場經濟而爲資本辯護的思維邏輯完全是異質的。我們可以從馬克思對“不列顛在印度統治的未來結果”的具體的曆史分析中看出這一點。馬克思說:英國在印度要完成雙重的使命,一個是破壞的使命,即消滅舊的亞洲式的社會;另一個是重建的使命,即在亞洲爲西方式的社會奠定物質基礎。爲了完成這雙重的使命,不列顛的統治者不僅從物質層面而且從精神到制度的各個層面都展開了殖民化的過程。英國的工業巨頭們不僅願意在印度修築鐵路,使鐵路在印度成爲現代工業的先驅,而且,“第一次被引進亞洲社會並且主要由印度人和歐洲人的共同子孫所領導的自由報刊,是改建這個社會的新的和強有力的因素。”(同上,第768頁)然而,馬克思的睿智在于他洞察到了殖民統治或英國在印度造成的社會革命“完全是被極卑鄙的利益驅使的”,資産階級的工業和商業完全是“建立在資本的絕對統治上面”的。由資本主義生産的所有制性質所決定,英國在印度實行的一切既不會給人民群衆帶來自由,也不會根本改善他們的社會狀況,因爲這兩者都不僅決定于生産力的發展,而且還決定于生産力是否歸人民所有。所以,馬克思的“結論性的意見”是:“只有在偉大的社會革命支配了資産階級時代的成果,支配了世界市場和現代生産力,並且使這一切都服從于最先進的民族的共同監督的時候,人類的進步才會不再像可怕的異教神怪那樣,只有用被殺害者的頭顱做酒杯才能喝下甜美的酒漿。”(同上,第773頁)

  發源于歐洲的現代性經曆了曆史向世界曆史轉變的曆程,但現代性不是嵌入式地或植入式地適用于非西方國家的一切發展進程,而毋甯說它的普遍性是一個自然的曆史過程,在這個過程中,雖然資本及其擴張充當了曆史不自覺的工具,但非西方化的民族文化自覺卻應該承擔起改變曆史的主導作用,而爲了避免資本主義的一切可怕的波折,對這種工具的駕馭程度則表現了民族根據自己所處的環境而實現自主創新的能力。自主創新當然不能單純局限在科技領域裏,它還包括社會條件和制度條件的創新,以及以此爲指向的哲學思維的創新。我們可以看到的一個事實是,伴隨著全球化,社會發展的經濟形態、技術形態等基礎結構方面日益表現出相似性的特證,但這種“標准化”的相似性並不意味著同化了文化形態上的差異性,相反,是要以這種差異性爲前提的。哈貝馬斯就表達了這樣的見解:“文化多元性不只是一個表面現象,它還從整體上決定和影響著一個民族的制度框架。”(轉引自李其慶,第64頁)哈貝馬斯甚至認爲民族傳統和背景仍然對企業的組織、勞動制度、競爭的方式和金融體系等産生巨大影響。而亨廷頓主持的一項研究課題,著重回答文化因素對經濟和政治發展能影響到何種程度等重大理論和現實問題。他對文化做了一個明確的指向:“文化若是無所不包,就什麽也說明不了。因此,我們是從純主觀的角度界定文化的含義,指一個社會中的價值觀、態度、信念、取向以及人們普遍持有的見解。”(亨廷頓、哈裏森,第3頁)該課題的另一個主持人勞倫斯·哈裏森警示性地指出:“文化價值觀和態度可以阻礙進步,也可以促進進步,可是它們的作用一直大體上受到政府和發展機構的忽視。”(同上,第24頁)但他們非常明確地是從否定的意義上將非西方文化看作影響社會發展的“文化阻滯力”,這一文化注腳依然是西方中心論的延伸。

  面對複雜的社會現象和文化現象,馬克思主義哲學的研究有其特殊的難度,但正是在解決現實問題或爲解決現實問題提供方法論的意義上,馬克思主義哲學才顯示了它的科學性。

  首先,馬克思主義哲學不是充當爲現實辯護(解釋)的工具。馬克思主義哲學是改變世界的哲學,改變世界的前提就是對現實進行科學的批判,因而馬克思主義哲學不是向現實發出贊歎和微笑,而是提出問題,以及提出産生問題的根據,爲前進掃清障礙並開辟道路。

  其次,在揭示從技術形態的變化所導致的社會生産結構的變化以及隨之而來的社會形態的變化這一具體的曆史進程時,馬克思的分析方法通過對時代問題和特征的把握,再現了其深刻的現實性和實踐性,再現了其基于階級立場的價值判斷和基礎性的曆史維度。馬克思理論範式的基礎性價值,表現于在觀察和分析現實世界的思維方式上,把對社會運動規律的探索置于特定曆史階段的時空背景下來理解:“只限于了解只存在于一定時代和一定民族中的,而且按其本性來說是暫時的一定社會形式和國家形式的聯系和結果。”(《馬克思恩格斯選集》第3卷,第430頁)在馬克思看來,社會發展的客觀規律性是存在的,但曆史的客觀規律與規律的客觀方式並不是同一個問題,尤其是民族國家發展道路的選擇,完全取決于所處的社會曆史條件。這種對規律性抽象的理論把握世界的方式與具象的曆史把握世界的方式在時空觀上的有機結合,顯示出馬克思思想深處邏輯結構的巨大張力。

  再次,馬克思的思維方式和理論解釋力不是現成的,不是理論邏輯的自然延續,而是生成的,是在曆史變遷中不斷建構的過程。馬克思社會批判範式的內部張力就在于它是文明的活的靈魂的辯證法:隨著生産理論的時代和曆史條件的變化,其理論內涵和分析對象也相應變化,但這並不意味著這種批判範式本身失去了意義,而是意味著其價值通過對時代問題的把握得到擴展並獲得新的含義。馬克思主義與這個社會的關聯並沒有像紡織車和青銅器那樣進入曆史的博物館;即使在西方話語背景中馬克思主義依然開辟著問題域,其社會批判理論爲我們觀察當代資本主義的時代景象打開了新的理論批判的空間。

  最後,占統治地位的精神力量也不是一成不變的。如果不考慮這些精神力量産生的基礎,占統治地位的就將是越來越抽象的思想,即離開了現實的曆史與環境的所謂普遍形式。馬克思主義哲學的發展不是抽象的發展,它隨著時代的發展不斷注入新的曆史性內涵,並形成一種開放性的品格。正像馬克思寫作《資本論》時不斷地重讀黑格爾的著作尤其是邏輯學和法哲學那樣,他不是抽象地發展了黑格爾的辯證法,而是不斷注入了經濟的、社會的、曆史的內涵,從而在曆史觀上徹底超越了黑格爾。馬克思主義哲學的曆史命運問題,所涉及的更多的是它爲之服務的無産階級和人類解放的宏大理想和目標問題,在今天的中國,就是關于社會發展道路的政治選擇和理想信念問題。馬克思主義中國化,也就是馬克思主義在中國的具體化。在這個具體化的過程中,如果我們放棄了社會主義的基本社會性質,放棄了代表最廣大人民利益的基本立場和價值導向,放棄了意識形態上的這種話語權和領導權,就意味著喪失了馬克思主義哲學的基本品格,就會造成民族精神時代表達與發展的重大失誤。

  作者簡介:孫麾,中國社會科學雜志社。

  參考文獻:

  [1]陳先達,2006年:《哲學中的問題與問題中的哲學》,載《中國社會科學》第2期。

  [2]亨廷頓、哈裏森 主編,2002年:《文化的重要作用——價值觀如何影響人類進步》,新華出版社。

  [3]李其慶 主編,2003年:《全球化與新自由主義》,廣西師範大學出版社。

  [4]《馬克思恩格斯選集》,1995年,人民出版社。

  [5]薛曉源、陳家剛 主編,2004年:《全球化與新制度主義》,社會科學文獻出版社。

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