思主義宗教觀的法理解讀

作者: 發布時間:2014年08月02日 點擊數: 次 字體:小 大
建設和諧社會需要中庸主義的理念,討論宗教法治問題也需要在價值的平衡過程來尋找觀念理性的現實邏輯。之所以如此,主要基于三點考慮:一是由于我國憲法明確規定馬克思主義爲國家的指導思想,而馬克思主義又是無神論,因而在現行憲政理念和體制之下,如何理解馬克思主義的宗教觀就是討論宗教和法治問題一個不可回避的現實性的邏輯前提;二是在對馬克思主義宗教觀的實際認知中,許多人常常將無神論(atheism)與反神論(antitheism)相混同,進而直接影響著政府在宗教法治問題上的決策理念;三是社會的轉型需要在一種以社會穩定和人民福祉爲前提的環境中進行,因而法治觀念的更新也相應需要一種前後相接的連續譜系,需要在一種潛移默化的過程中逐步呈現,因而需要在亦此亦彼、而不是非此即彼的價值選擇中向前推進,這就必然涉及到對馬克思主義宗教觀的恰當理解。正由于此,本文擬從以下幾個方面對馬克思主義的宗教觀作以法理上的解讀,以就教于學界同仁。

  一、哲學前提:無神論,還是反神論?

  在宗教世界觀上,馬克思主義究竟是無神論、還是反神論?這是一個迫切需要澄清、具有重大分野的問題。雖然無神論和反神論都不認可有神論的信念,不承認上帝、真主、神靈和某些超自然絕對精神的實體性存在,進而不認爲宗教信仰所追求的非世俗世界的客觀真實性。但問題在于,如果僅僅是無神論,那也就僅僅如此而已了,不會對有神論采取敵視的態度。而如果是反神論,那就完全不同了,即認爲有神論不僅是虛構的,而且是有害的,進而將所有神學教義都視爲無需加以分析就應當進行批判的有害于人類生活的錯誤思想,將所有宗教活動都看作應當一律予以防範、限制、乃至逐步禁止、鏟除和消滅的罪孽。很顯然,對馬克思主義究竟是無神論、還是有神論的解讀,在我國現行的憲政體制下將在一定程度上決定著宗教法治的價值取向。

  按照這種界定,馬克思主義不僅是無神論,而且在表面看來似乎也是反神論。馬克思曾認爲,“觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已”,[1]宗教只是“人的本質在幻想中的實現”。[2]對此,恩格斯講的更爲具體:“一切宗教都只不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映,在這種反映中,人間的力量采取了超人間的力量的形式”[3]。這說明,馬克思主義作爲唯物主義,是主張世界的物質性、不承認任何神祗存在的。需要注意的是,在這個方面,如果馬克思經典著作的相關論述就此止步,那完全有理由說馬克思主義是、也僅僅是無神論。但是,馬克思並沒有就此止步,而是進一步說,“反宗教的批判的根據是:人創造了宗教,而不是宗教創造了人”,甚至認爲“對宗教的批判是其他一切批判的前提”,當“謬誤在天國爲神祗所作的辯護已經駁倒,他在人間的存在就聲譽掃地了”,並經典性地歸納說“宗教是人民的鴉片”。[4]十分明顯,馬克思在這裏對宗教是持有一種反對和批判的態度。這樣看來,馬克思主義不僅是無神論,而且幾乎無可辯駁地是反神論。

  然而,問題在于,馬克思主義在這裏爲什麽會對宗教抱著一種反對和批判的態度呢?本來,無論是無神論,還是有神論,也無論是唯物主義,還是唯心主義,在純認知的範圍之內,只是反映了人們對生活常識和科學極限之外的世界的探索態度,反映了人們追求內心確定性的一種精神寄托,相互之間完全可以通過平和與寬容的態度進行對話,根本用不著這樣動情地采取敵視的態度進行批判。但問題在于,馬克思主義並不是純認知範圍之內的唯物主義,而是實踐的、曆史的和革命的唯物主義,因而其關注的重心並不在純哲學的範圍之內,而是社會物質生産的曆史,階級鬥爭的曆史,窮人革命和解放的曆史。馬克思關于“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界”的名言,[5]就集中體現了這一特征。這樣,由于在馬克思的視野中,宗教是苦難塵世的“神聖光環”,馬克思主義就從無神論走向了反神論,即通過“對宗教的批判使人不抱幻想,使人能夠作爲不抱幻想而具有理智的人來思考,來行動,來建立自己的現實”,[6]也就是動員人們接受馬克思主義的革命理論,相信其革命理想和塵世幸福具有社會發展的客觀必然性和現實性。

  很顯然,馬克思主義的反神論,其用意並不真正在于反神、反宗教,而在于“反對以宗教爲精神撫慰的那個世界的鬥爭”,在于推翻當時的社會制度。馬克思講得很清楚,“廢除作爲人民的虛幻幸福的宗教,就是要求人民的現實幸福。要求抛棄關于人民處境的幻覺,就是要求抛棄那需要幻覺的處境”。這樣,在“真理的彼岸世界消失以後,曆史的任務就是確立此岸世界的真理”,“于是,對天國的批判變成對塵世的批判,對宗教的批判變成對法的批判,對神學的批判變成對政治的批判”。[7]

  討論至此,就不難理解“宗教是人民的鴉片”這句在列甯看來是“馬克思主義在宗教問題上的全部世界觀的基石”的真實含義了。[8]它決不是在漢語語境中的毒品含義上采用的,而非常可能是像西方有些學者所認爲的那樣在止痛劑含義上采用的。就是說,馬克思主義的反神論僅僅集中在認爲其只能給人虛幻的幸福、治症不治病、進而麻痹了人民的鬥爭意志、不利于推翻統治政權這一點上采用的,而不是認爲宗教本身對人、對社會有毒害作用。甚至可以恰恰相反地說,馬克思主義是很同情宗教的。比如,他說“宗教裏的苦難既是現實的苦難的表現,又是對這種現實的苦難的抗議”,進而將宗教看成“是被壓迫生靈的歎息,是無情世界的心境,正像它是無精神活力的制度的精神一樣”。[9]這樣,問題就十分清楚了,馬克思主義雖然主張無神論,也雖然爲了號召人民革命而對其所認爲的宗教的虛幻性進行過批判,但在情感上則是不可能去反神、反宗教的,而只是著眼于如何從制度上鏟除由有神論和宗教活動所折射出的那個不合理的社會基礎而已。馬克思主義代表的是窮人的利益,怎麽會將宗教--這種敷在窮人傷口上的止痛劑拿去,在上面撒上一把鹽呢?

  因此,馬克思主義的宗教觀在整體上決不是反神論,也不僅僅是純認識論上的無神論,而是賦予了宗教以深厚感情的無神論,它的實質是將宗教看作不合理制度的産物,當作窮人在該類制度下無奈的精神寄托。由此可知,以馬克思主義的宗教觀爲名,對有神論不加分析地采取批判、乃至敵視態度,對宗教活動不加區別地采取限制、乃至禁止措施是不符合馬克思主義創始人原意的。

  二、法律界限:公共領域,還是公民社會?

  從以上的討論可知,馬克思主義是無神論,而不是反神論。在沒有執政的時候,馬克思主義對宗教所曾進行的批判在實質上只是對其所認爲的那個不合理社會制度的批判。按照這種邏輯,在取得政權之後,由于馬克思主義所認爲的那個不合理的社會制度已經成爲過去式,因而爲喚醒人民覺悟、號召人民參加革命而對宗教所進行的批判也就隨之失去了原有的意義。那麽,在這種情況之下,馬克思主義的宗教觀在國家制度上將會采取何種形式呢?對此,1891年在愛爾福特代表大會上通過的《德國社會民主黨綱領》中有一條規定:“宣布宗教是私人的事情,撤銷所有用于教會與宗教目標的國家經費。應把教會和宗教團體看做私人協會,它們應完全獨立地處理自己的事務”。[10]據此,列甯的結論是:“就國家而言,……宗教是私人的事情,……國家不應當同宗教發生關系,宗教團體不應當同國家政權發生聯系”。[11]換句話說,在馬克思主義政黨執政的國家,應當實行政教分離的制度,使無神論和有神論各行其道,相互尊重,和平共處。這就意味著以下兩個方面:

  其一,國家在公共事務和公共生活領域中應當以無神論爲活動准則,不設立任何國家宗教,也不偏袒任何民間宗教。之所以如此,一方面是因爲馬克思主義政黨源于其無神論的理論基因在執政理念上所負的一種道德責任,另方面也是、並且更是因爲法的一般原理所使然。法律的正當性在于其公正性,進而應當以不偏不倚的中庸主義爲導向,盡可能尋找爲所有公民和社會團體所能接受的認識公約數和利益平衡點作爲法律的價值定位。按此思維導向,無神論就是最大的認識公約數,就是最佳的利益平衡點。因爲,如果是有神論,那就會出現兩個問題:一是對無神論者造成歧視,不符合人人生而平等的法治原則;二是不同的宗教有不同的神,究竟以哪個神爲崇拜對象?很難做出公平的選擇。

  當然,有人可能會說,以無神論作爲國家在公共事務和公共生活中的活動准則,雖然照顧了無神論者的地位,也避免了不同宗教之間的紛爭,但在總體上對有神論者來講則是一種不公。其實,這種看法是不成立的。國家是無神論者與有神論者世俗生活的共同體,它有著其內在的客觀要素。不管這種要素最終是否受制于某種神靈的自由意志,但在世俗的範圍之內,國家機器的理性運作則只能通過民主的、有規則的、程序化的決策、執行和監督過程來進行,只能通過客觀的、科學的、最終可以進行檢驗的方式來規劃、來實施,而不應當由法律去規定、由公共機關去出面,求神拜佛、抽簽算命,把國家政治、經濟和社會的發展“寄托在某種神秘聖靈的預測和保佑之上”。[12]

  同時,客觀地講,在世俗生活的領域之內,無論無神論者,還是有神論者,誰都必然有一個衣食住行問題,都必須遵守處理這些世俗事務之間的基本的無神論(不是反神論)行爲准則。否則,將處處碰壁、寸步難行,進而必然失去其存在所必需的起碼的生活基礎和生活秩序,並最終損害包括有神論者在內的相關人的利益。由于這樣的原因,雖然有神論者反對本體論意義上的徹底的唯物主義、認識論意義上的完全的實踐主義和價值論意義上的絕對的科學主義,但任何有神論者,都不可能真正去反對一切形式的唯物態度、實踐觀念和科學精神。實際上,許多宗教在宣稱自己的信仰直接來源于上帝的啓示、天使的神谕或者先知的布道的同時,也或多或少地采取唯物的態度,盡可能地用世俗世界的實踐科學來證明其信仰的正當性,用世俗社會能夠理解的方式來解釋和傳播自己的教義。特別是,有些宗教之間的沖突不僅表現在按照其各自宗教信仰的原則對神聖精神的追求之上,在非常多的情況下更表現在按照無神論准則對各自世俗利益的追求之上。

  所以,在世俗的生活範圍之內,唯物的態度、實踐的觀念和科學的精神這些無神論的行爲准則,既是無神論的,也是有神論的。所不同的僅僅在于,無神論只承認世俗的此岸世界,不承認還存在一個神聖的彼岸世界,而有神論則認爲在此岸世界之外還存在一個更爲根本的彼岸世界。換句話說,無神論和有神論雖然在超俗的彼岸世界存異,但完全可以在世俗的此岸世界求同。正因爲如此,國家在公共事務和公共生活這些世俗化的此岸世界中將無神論作爲活動准則,不僅不會損害、而且還會充分地保障有神論者所必需的世俗生活利益。

  其二,雖然國家在公共事務和公共生活領域應當以無神論爲活動准則,不設立任何國家宗教,但在公民自主生活的領域內則應當尊重民意,順其自然,實行宗教信仰自由的原則。之所以如此,這既是法理之必然,也是由馬克思主義宗教觀的性質所決定的。前面講過,馬克思主義是無神論,但不是反神論。因此,雖然馬克思主義認爲宗教是人民的鴉片,治症不治病,並且認爲宗教最終會歸于消滅,但同時則認爲這是一個自然而然的過程,而不是人爲幹預的過程。

  比如,馬克思說過:“只有當實際日常生活的關系,在人們面前表現爲人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候,現實世界的宗教反映才會消失”;[13]對此,恩格斯也說過:“當社會通過占有和有計劃地使用生産資料而使自己和一切社會成員擺脫奴役狀態的時侯……,當謀事在人,成事也在人的時侯,……宗教反映本身也就隨著消失”。無可否認,由于曆史的局限,馬恩在這裏對宗教産生根源及其消亡趨勢的解釋,顯然是有點過于簡單化和機械唯物主義了。因爲,無論社會制度如何合理,人與人之間總會發生這樣那樣的問題,社會矛盾減少了,還有家庭矛盾;婆媳矛盾減少了,夫妻矛盾總是永恒的。青黴素的出現不知救活了多少人,但誰知道會有一個“非典”病毒的出現;“非典”病毒還沒去多遠,禽流感又來了;即使禽流感能治了,還有一個高血壓、糖尿病和高血脂;即使這些也能治了,還有一個意外事故。暴風暴雨可以預報了,地震則難以預報;除了地震,還有海嘯,還有火山,還有隕石雨;即使這些都可以避免了,也還有一個溫室效應和能源的枯竭問題。人類總是會不斷地面臨新的問題,新的麻煩。因此,隨著社會的發展,有神論的市場也許會有減少的趨勢,但要徹底消亡恐怕是不可能的。而非常的可能則是,無神論和有神論將共同伴隨著人類過去和未來的全部曆史,小心翼翼地從左右兩個側面呵護著人類的命運,給人們提供理智上和精神上的支持和安慰。

  然而,需要注意的是,不管馬克思和恩格斯的說法是否具有曆史局限性,可以肯定的則是,馬克思主義關于宗教消亡的過程決不是一個可以由國家出面進行人爲幹預的過程。對此,毛澤東本人講得更爲形象和清楚:“菩薩是農民立起來的,到了一定時期人民會用他們自己的雙手丟開這些菩薩,無須旁人過早的代庖丟菩薩”。[14]這足以表明,如果將馬克思主義的無神論作爲法律的活動原則,那則只能應用于國家在公共事務和公共生活的領域之內,絕不能強制推行到公民自主生活的領域之內。因此,對宗教信仰這種公民自治範圍之內的社會現象,國家就不可以采取敵視的態度,而應當采取對話和協商的態度。

  特別是,既然宗教現象在馬克思主義看來是不合理社會制度的産物,那在馬克思主義政黨執政時期,如果還存在宗教現象,就只能說明現存社會制度中還存在某些不合理的因素,因而國家的責任就不是再對宗教現象進行批判,而是尋找産生宗教現象的具體社會根源,努力通過改革來消除社會制度中的不合理成份,進而創造出平等、自由、民主與和諧的社會制度,爲人們提供富裕、安康、幸福和美滿的社會生活,使世俗社會成爲人們的精神家園和最終歸宿。換句話說,如果宗教有什麽錯的話,那這個錯也不在宗教本身,而在社會制度,因而國家權力只有進行自身檢討的責任,而沒有對宗教進行批判的權利。

  也許由于這樣的原因,馬克思主義在原本意義上十分珍視公民的宗教自由。比如,馬克思說,“每一個人都應當有可能實現自己的宗教需要,就像實現自己的肉體需要一樣,不受警察幹涉”。[15]有責任在這裏公開聲明,社會民主黨爲信仰的完全自由而鬥爭,它完全尊重一切真誠的宗教信仰,只要這種信仰不是靠暴力或者欺騙來進行傳播的”。[17]因此,列甯的立場是:“在公民中間,完全不允許因爲宗教信仰而産生權利不一樣的現象”。[18]與馬列的觀點相近似,在中國,盡管毛澤東曾發動文化大革命,在各個領域內實行無産階級的全面專政,使公民的宗教信仰自由受到了極其嚴重的侵犯和剝奪,但他本人也曾講過:“共産黨對宗教采取保護政策,信教的和不信教的,信這種教的和信那種教的,一律加以保護,尊重其信仰,今天對宗教采取保護政策,將來也仍然采取保護政策”。[19]在這方面,列甯的態度更爲明確。他說:“哪一個官吏都管不著誰信的是什麽教;這是個人的信仰問題,誰也管不著”。[16]他甚至還說他“

  由此可知,實行政教分離的原則,把宗教信仰看作人民的自由選擇,使無神論與有神論在公私兩個領域內各行其道、和平共處,這是馬克思主義創始人的本意,也是馬克思主義宗教觀在馬克思主義政黨取得政權之後的必然邏輯展開。

  三、政黨理念:組織的活動原則,還是個人的生活准則?

  依據“宗教是私人的事情”這一原則,馬克思主義在國家法律的層面主張政教分離的原則,但對馬克思主義政黨內部來講,西歐與東歐就走了兩條不同的道路。前者,如德國社會民主黨人將自己創立的“宗教是私人的事情”的原則貫徹到黨的內部,寬容黨員個人的宗教信仰,並隨著黨的性質從工人黨向全民黨的轉變,以至在黨綱中明確規定其黨員包括各種不同信仰的人;而後者,如列甯領導的俄國社會民主黨(布爾什維克)則認爲,雖然“宗教對于國家來說是私人的事情,但是對于社會民主黨本身、對于馬克思主義、對于工人政黨來說決不是私人的事情”,[20]其理由在于,“黨是覺悟的先進戰士爭取工人階級解放的聯盟。這樣的聯盟不能夠而且也不應當對信仰宗教這種不覺悟、無知和蒙昧的表現置之不理”。[21]因而黨員是不能有宗教信仰的。

  在我國,由于中國共産黨以馬克思主義和列甯主義共同作爲黨的指導思想,因而走的是俄國布爾什維克黨人的道路,也不贊成黨員有宗教信仰。對此,毛澤東明確指出:“共産黨員可以和某些唯心論者甚至宗教徒建立在政治行動上的反帝反封建的統一戰線,但絕不能贊同他們的唯心論或者宗教教義”。[22]就是說,一般公民可以信教,但共産黨員不能信教。這一理念也寫入黨的許多文件之中。比如,1982年中共中央印發的《關于我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策》的通知中就指出“黨的宗教信仰自由的政策,是對我國公民來說的,並不適用于共産黨員”。理由在于“一個共産黨員,不同于一般公民,而是馬克思主義政黨的成員,毫無疑問地應當是無神論者,而不應當是有神論者”。同時,有人認爲,“加入共産黨,是黨員本人的選擇”,因而“必須用黨綱、黨章來規範自己的行爲,只能信仰共産主義,不能信仰任何宗教。”[23]言下之意,共産主義與任何宗教都是不相容的。

  應當承認,既然馬克思主義是無神論,那在直線邏輯上,馬克思主義政黨的黨員就自然不能信仰宗教。然而,如果換一個角度,從曲線、特別是網狀邏輯的角度看,這種觀點還是有很大討論余地的。首先,共産主義理想和許多宗教所追求的理想天國,在價值取向上並不見得一定存在不可調和的矛盾,而且在許些方面甚至是高度一致的。在這方面,無論是源自西方的猶太教、耶稣教、伊斯蘭教、巴哈伊教,還是源自古印度的佛教,再或者是中國本土自生的儒教、道教等,其實都包含著許多種産主義的價值要素。比如,平等自由、社會自治、仁慈寬容、中庸和諧、互助互愛、按需享有、人類大同、極樂世界等。《新約》中有一段話就充分地體現了宗教所追求的共産主義的價值情結:“所有的信徒親密無間,團結如兄弟,一起生活,一起分享他們所具有的一切。他們賣掉他們的財産和其他物品,對所得來的錢,按照各取所需的原則,共同分享”。[24]

  當然,宗教畢竟是宗教,是有神論;而共産主義畢竟是以馬克思主義爲理論基礎的,是唯物論和無神論的。但是,有神論與無神論在這裏的差別僅僅在于:一個寄托于上帝的恩賜、神靈的保佑,追求的是彼岸的、超俗的理想天國,另一個則寄托于自身的努力,追求的此岸世俗世界中的理想遠景。除此之外,並無太大的實質性差別。就是說,共産主義就是要將宗教所幻想的天國從彼岸移到此岸來,從天上搬到人間來,建設人間的宗教天堂。比如,在二十世紀50年代後期,由于對共産主義急切想往而大刮共産風的時候,有一些歌謠和口號就非常形象地表明了宗教和共産主義這種彼岸與此岸、天上與人間的關系。其中,山西安康有一首《我來了》的歌謠,其中詠唱到:“天上沒有玉皇,地上沒有龍王,我就是玉皇!我就是龍王!喝令三山五嶽開道,我來了!”;[25]河南也有一首《人民公社是金橋》的詩歌,其中寫道:“人民公社是金橋,通向天堂路一條”;甚至,當時的一位中央政治局候補委員也欣然題寫了一幅對聯:“共産主義是天堂,人民公社是橋梁”。[26]所以,把宗教信仰與共産主義信念完全對立起來,看作兩個水火不相容的東西是不恰當的。

  其次,盡管馬克思主義是追求共産主義的理論基礎,但兩者在內涵和層次上還是有著明顯區分的。馬克思主義是一種涉及面很寬泛的理論,共産主義則是追求理想社會的一種信念。雖然共産主義信念包含在馬克思主義理論之中,但馬克思主義理論的內容遠遠共産主義信念要豐富得多。因此,是一個共産主義者,不見得就同時是一個馬克思主義者;理解並願意爲馬克思主義創始人所提出的共産主義理想去奮鬥,不見得同時也會理解馬克思主義的唯物論和無神論。因此,正像不能要求所有公民都是共産黨員一樣,也不可能真正要求每位黨員都是無神論者。

  哲學,有人稱爲玄學。這種說法雖不見得一定准確,但至少說明哲學在某種意義上講也是一種境界,是一種認知的境界。共産黨員不是哲學家,要他們都透徹地領悟到馬克思主義唯物主義及其無神論的真谛,那也只能作爲一種願望。如果強行要求,作爲必須遵守的行爲准則,那由于中國共産黨的執政地位,就會把許多共産黨員造成口是心非的人。這樣,很不利于共産黨的組織建設,也不利于共産黨員首先作爲一個公民所應有的誠實品格。

  同時,人是多面性的。有堅強的一面,也有柔弱的一面。過去經常講共産黨員是鋼鐵煉成的,是特殊材料構成的,那是爲了革命的需要,是爲了抵抗外敵入侵的需要,是爲了在諸如抗洪救災、與正在進行的犯罪分子作鬥爭等特殊時期、特定條件下,從精神上鼓勵共産黨員沖鋒陷陣、舍己求人的需要。從黨的事業的角度看,這沒有什麽錯誤。但在日常生活中,黨員也是血肉之軀,也有人性化的一面,許多情況下也需要精神上的支持和和靈魂上的安慰。在這方面,盡管黨的組織應當關心每位黨員個人生活的疾苦,但共産黨畢竟是一種政治組織,不是慈善組織,加上執政地位,這就決定了共産黨把大量的精力放在國家政治、經濟和社會文化的大事上,不見得每時每刻都會觸摸到每位黨員的私人領域和心靈深處,因而不能企求把每個黨組織都變成黨員個人生活的精神家園。在這種條件下,有些黨員在宗教圈裏尋求個人生活的某些寄托,實際上就是對黨組織生活的一種補充。換句話說,他們在私人領域內在個人生活方面對宗教的精神寄托,與他們在公共領域內對黨組織所履行的政治義務並不見得一定矛盾。在許多情況下,反而會起到相得益彰的作用。

  再次,盡管馬克思主義是無神論,但畢竟不是泛神論。特別是,自鄧小平倡導改革開放以來,中國共産黨無論在性質、指導思想、還是曆史任務等多個方面,其內涵已經比過去豐富得多了。就性質而言,過去曾界定爲“無産階級的政黨”,“工人階級的先鋒隊”……,“十六大”則界定爲既“是中國工人階級的先鋒隊,同時是中國人民和中華民族的先鋒隊”。在這裏,無論是中國工人階級,還是中國人民,再或者是中華民族,其概念的整體集合無疑包括著在中國這塊土地上存在和生活的各種宗教團體。因此,中國共産黨作爲執政黨,既然是這個整體集合概念的先鋒隊,那邏輯上也就必然是宗教團體的先鋒隊。在這種條件下,如果共産黨內沒有宗教信徒,那不就等于抛棄了信教民衆,那怎麽還能體現黨是宗教團體的先鋒隊呢?

  另外,就中國共産黨的指導思想而言,過去曾界定爲馬克思主義、列甯主義和毛澤東思想,“十五大”增加了鄧小平理論,“十六大”又增加了“三個代表”的思想。其中,馬列毛主要是革命思想,適用于他們那個時代;鄧小平主要是建設思想,現在仍然非常重要;“三個代表”的思想,歸根結底就是要代表最大多數人的利益和願望,就是要解決執政黨脫離人民的問題。既然如此,如果禁止黨員信仰任何宗教,或者禁止任何信教公民加入共産黨,那就必然使黨失去了一大部分信衆的支持,很不利于鞏固黨的執政能力。

  還有,就中國共産黨的任務而言,戰爭時期主要爲奪取政權服務,文革之前主要爲階級鬥爭服務,改革開放之後主要爲經濟建設服務,現在主要爲建設和諧社會服務。要建設和諧社會,作爲執政黨,一個基本的任務就是要充分把握社會各個階層、各個集團的願望和利益。這樣才能集思廣益,確切把握社會的脈搏,進而作出比較符合實際的決策。從這個意義上講,如果共産黨內有不同宗教的信徒,不僅無害,而且有利于提高中國共産黨的執政能力。

  時代在變化,中國共産黨在很多方面也都發生著深刻的變化。在這種情況下,如果還繼續采取僵化的思維模式,固守黨內清一色的無神論理念,那就必然和現行黨的性質、指導思想和曆史任務發生嚴重的沖突,最終危害的將是共産黨自身的執政地位。在這方面,歐洲的經驗很值得借鑒。西歐馬克思主義政黨,隨著時代的變化不斷調整自己的策略,把“宗教是私人的事情”的原則貫徹到黨內,使得他們獲得了最大多數人的支持。現在,許多黨仍然通過民主選舉的方式掌握著國家政權,即使在野黨也擁有很大的力量制約著執政黨。而在前蘇聯的僵化模式下,不許共産黨員信仰宗教,失去了很大一部信衆,加上其它原因,其結果導致了其執政權幾乎在一夜之間全部喪失殆盡。

  所以,曆史的經驗值得注意。其實,回過頭來看,共産黨員信仰宗教在列甯那裏也不是絕對被禁止的。他曾說“不能一成不變地在任何情況下都宣布說司祭不能成爲社會民主黨黨員,但是也不能一成不變地提出相反的規定。如果有一個司祭願意到我們這裏來共同進行政治工作,真心誠意地完成黨的工作,不反對黨綱,那我們就可以吸收他加入社會民主黨,……”。[27]既然人民群衆還去教堂,爲了接近、團結群衆,我們也應該進教堂……”,“我看,共産黨進教堂,只要群衆去,是可以去的”。正因爲這種明智的理念,列甯說:“在我們的黨綱中沒有宣布而且也不應當宣布我們的無神論”。實際上,在中國共産黨現行章程中也沒有明確規定“無神論”,更沒有明確規定共産黨員不得信仰宗教。在這方面,毛澤東講得更爲驚人:“

  因此,劃清公共領域與私人領域的界限,將無神論的執政理念確立爲黨組織的活動原則,而不是黨員個人的生活原則,給黨員個人在精神領域內留下一點自由的空間,寬容和尊重他們的宗教信仰自由,這既是按照黨章實現黨內法治的需要,也是團結更多民衆,提高黨的執政能力,鞏固黨的執政地位所必需。

  以上從三個方面對馬克思主義宗教觀作了解讀。從法理上講,人的良心自由是人性之所然,因而是最爲基本的人權。宗教自由就是基于人性這種良心自由基礎之上的人權,因而在人權體系中占有非常重要的地位。在這方面,馬克思主義雖然不屬于反神的,而是無神論,但馬克思主義爲了號召人民進行革命的需要畢竟對宗教進行過批判,並且在馬克思主義創始人關于宗教論述的總的傾向中,其對宗教産生的深層根源和對宗教社會作用的認識還明顯地存在著曆史的局限性。社會在進步,理論也需要發展,馬克思主義宗教觀自然也有一個與時代相適應和隨時代而發展的問題。這就需要抱著負責和建設性的態度,首先回到馬克思,然後從馬克思走出來,再向前邁進,這就會爲我國的宗教法治建設尋找一條較爲順暢的理論路徑。當然,這是一個大課題,本文僅討論了三個問題,其余的擬另文研究。以期關心中國宗教法治的同仁,予以批評斧正。

 
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