的自由全面發展爲原則”

作者: 發布時間:2014年07月18日 點擊數: 次 字體:小 大
一、“自由”的本質

  “自由”作爲人們社會生活中的一個理想,代表著一種高度的價值。從一般涵義來說,自由意味著人、主體的充分自我實現。但在現實中,自由這個概念被賦予了政治的、法律的、文化的甚至宗教的衆多涵義,甚至更多地被用來表述某種既定的價值觀念,而不是一個科學考察的對象。因此談起來往往不易說透。

  那麽從價值與真理統一的角度看,究竟什麽是自由?自由的核心和主要標志是怎樣的?不妨對照一下古往今來的多種答案。就我所了解的情況而言,已往對這個問題的哲學思考和答案,大體包括以下幾種類型:

  第一,“自由的實質在于服從”。西歐早期的哲學家們從世界是一個嚴密的因果決定論體系的觀點出發,認爲人的自由就在于人服從那決定一切命運的力量或其代表。唯物主義者把這種決定力量看作是自然界本身及其規律。如赫拉克利特認爲智慧能給人以自由,而“智慧就在于說出真理,並且按照自然行事,聽自然的話”①。德谟克利特認爲原子的運動決定社會的自由,社會決定個人的自由,因此個人服從國家的利益才能獲得自由。伊壁鸠魯從這一點的反面得出的結論是,追隨社會不能給個人帶來自由,只有躲避社會的災難,擺脫那些不能帶來快樂的塵世紛擾,才能獲得那自由即“自然的善”②。同伊壁鸠魯一樣,斯多葛派的許多人強調個人的獨立性,把超越或脫離社會,服從自然規律,盡到自然所賦予的義務(“天職”)看作是自由。唯心主義的觀點則把那最高的決定力量歸結爲某種理念或目的、精神。柏拉圖認爲人的任務就是使自己的靈魂服從于理念的目的,並抑制自己的惡欲,否則便不能自由。亞裏士多德認爲只有那些天生具有真正目的的人才能至善至美,所以,自由是天賦的,一些人注定生來是自由的,另一些人則相反。他們的這種觀點被中世紀的宗教哲學發展爲宗教神秘主義的自由觀:人的自由就是受上帝的啓示和保護,按上帝的意旨行事的自由。總之不論是服從自然還是服從理念、上帝,上述“自由”觀點的核心都是服從。以服從爲特征的自由顯然輕視了人改造世界的主體性和能動性。

  第二,“自由是按人所固有的本性行動”。斯賓諾莎對自由和必然問題的深入探究做出了曆史貢獻。他把自由理解爲不依賴外部力量的人的最高積極性,並且第一個從主體的方面客觀地揭示了自由問題的本質矛盾。他認爲,人是自然的一部分,因此,人的自由應該作爲自然規律而有其客觀的必然性基礎。他從這種自然主義和機械決定的觀點出發,指出“自由不在于隨心所欲,而在于自由的必然性”③。自由不是與必然性相對立,而只是與強制性相對立。在他看來,自由在于兩個必然性的統一:主體本性的必然性與客體本性的必然性的統一。人要想獲得自由,唯一的道路就是認識這些必然性。斯賓諾莎關于知識對于自由的意義,特別是關于認識主體的本性和客觀必然性的意義的思想,是極其深刻的。他把主體自身肉體的和精神(理性與激情)的本性與必然性問題提高到了自由的基礎的地位,並試圖說明它們之間的聯系。自由就是按照人和對象固有的本性所具有的必然性而行動,要自由就必須認識必然。這一充滿唯物主義和辯證法思想的命題,在斯賓諾莎本人那裏由于受到曆史的局限而未能充分發揮。他僅僅從個別主體的自然屬性方面理解人,不知道人的必然性與社會曆史必然性的聯系,更不知道主體及其本性和必然性是具體地曆史地發展的,這種發展又是由人自己的活動造成的。所以,他的“自由就是認識必然”,難免被理解爲機械決定論的絕對必然性,從而削弱了人的自由所包含的高度主體能動性一面。這種缺陷,在後來法國唯物主義者那裏被誇大爲對自由的否定,最終導致了宿命論的結果。例如霍爾巴赫就說:“不難理解,人的任何行爲舉止都是不自由的”,自由只是一種純粹的幻想④。

  第三,“自由是超感覺的理性活動”。在自由中所包含的客觀必然性與人的主觀能動性的矛盾,越來越被哲學的思考意識到了。從康德開始,出現了一種把自由推向玄遠的精神抽象領域的傾向。康德提出了一個“二論背反”:一方面,在經驗的世界中一切都是嚴格地被決定的;另一方面,作爲自發始因的自由是不依賴大自然規律的。因此,二者勢不兩立。他用二元論的方式解決這個矛盾:在感性的、被決定著的世界裏,只有自然的必然性,沒有自由;自由“僅僅發生在理智的東西(作爲原因)對現象(作爲結果)之間的關系上”⑤,即自由僅僅是超感性的理性活動所具有的能力;二者互不妨礙⑥。雖然康德的用意在于爲實踐自由找到理性自由的根據,但由于他在自然的必然性與理性的自由、現象與自在之物之間畫上了一道鴻溝,他所說的超感覺的抽象的理性自由也就成了一種缺少客觀根據的東西。

  費希特和謝林也進一步研究了自由和必然的矛盾,並且有些深刻的見解。但他們歸根到底把自由看作純粹精神的、理性的活動,其基礎是超感覺的,處在一切因果聯系之外,也處在一切時間之外或超乎時間之上的,唯有“智慧能理解的本質”。過分誇大自由中的理性成分,否認自由同感性實踐的聯系,結果必然導致取消人的實踐活動的自由問題,把自由變成了一種不可捉摸的神秘信仰和思辨。

  第四,“自由是曆史活動中的必然”。黑格爾以他特有的巨大曆史感和辯證法形式,比以往哲學家更深入現實地觸及了自由問題的核心。恩格斯說“黑格爾第一個正確地敘述了自由和必然之間的關系。在他看來,自由是對必然的認識”⑦。黑格爾從自由是曆史主體活動的必然結果這個角度指出,曆史的必然性和主體的自由是統一的,正是人們的自由活動構成了不可避免事件的各個環節,而這些環節又是不以人們的意志和意識爲轉移的、客觀必然的。在曆史中,人們活動的目的在于滿足自己的欲望和利益,因此他們是自由的。活動的結果是“他們滿足了自己的利益;但是還有潛伏在這些行動中的某種東西,雖然它們沒有呈現在他們的意識中,而且也並不包括在他們的企圖中,卻也一起完成了”⑧。這種東西就是曆史的必然性。因此,自由就在于通過認識和行動揭示必然性,按照必然性改造世界。“人的努力,一般講來,總是趨向于認識世界,同化並控制世界,好像是在于將世界的實在加以陶鑄鍛煉,換言之,加以理想化,使符合自己的目的”⑨。在這裏,他幾乎完全走到了揭示人的社會存在、利益、目的的現實基礎和客觀本質的邊緣。然而,“絕對觀念”的客觀唯心論卻又使他背過臉去,把人的一切有目的的、創造自由和改變曆史必然性的力量源泉,轉而賦予了那個無所不能的最高主宰者——絕對觀念。當然,黑格爾已經暗示了自由是在人的價值活動中所體現出來的價值目的與客觀規律和必然性的統一,這一功績是不可磨滅的。

  費爾巴哈把自由看作是人的內在本質所固有的必然性:“內部和外部、需要和關系、嗜好和對象、人和行動、義務和趨向、規律和意志的有質的規定的統一,這就是自由”⑩。他論述了自由是可能性向現實性的必然轉變,這一轉變過程是通過人認識自己的本質,並按人的本質改變人的生存條件來實現的。

  第五,“自由是非理性的絕對意志”。在叔本華和尼采的唯意志主義哲學中,把自由看作是人的一種神秘的內在本質,它只能通過直覺來把握,通過個人的意志和激情來表現。叔本華說世界是意志的體現,而意志是一種無理性的、無目的和盲目的力量,它是絕對自由的。但這種意志卻不是一般人的意志,而是一種形而上學的、超時間的絕對(世界)意志。只有那些在直覺行動中體現了世界意志的偉人,才能在自我意識中體驗到意志自由,其他一切都毫無意義、無自由可言。尼采把叔本華的抽象的世界意志變成現實的“強力意志”,認爲生活的本質就是追求強力,一切(包括真理在內)都是強力意志的工具,唯有強力意志的進取性及其實現才是自由。所以,他認爲崇尚客觀真理是奴隸的思維方式,是劣等人的思維方式,而爲所欲爲才是自由人、“超人”、上等人的強力意志。從後來成爲法西斯主義的思想武器這一點看來,唯意志主義自由觀的反科學、反理性的性質是不容忽視的,甚至說它是一種弱肉強食的理論也不算太過分。但是,它以極度誇大和歪曲的形式提出了人的自由感中包含著一定非理性的、情感的、進取意志的因素,這一點也不可完全否定。

  第六,“自由是對存在的超越”。另一種非理性主義的觀點是存在主義的自由觀。在存在主義看來,自由就是意志的絕對自由,它是決定人的本質但自己卻不受決定和不可認識的東西。人的自由同外部世界的客觀必然性和現實之間,是勢不兩立、你死我活地對立的。通向自由的道路只在于否定過去、現在和整個世界,完全實現個人的無限權利和選擇自由。海德格爾把這種自由叫做“超越”、“超驗”,即超越人的現實存在和一切社會聯系。他直截了當地承認這種超越實際就是“死亡”,人的自由就是死亡的自由,人的存在的本質就是死亡前的“恐懼”。雅斯貝爾斯認爲,真理是僅僅同“主體的自我存在”相符合的東西。因此認識真理不能使人超越自我,只有“無知”才是自由的保障(11)。薩特看到了個人選擇自由對曆史必然性的依賴,但他認爲這種依賴恰恰是對自由的威脅,自由與必然之間不是你奴役我,就是我毀滅你。于是,自由就是鬥爭的自由——爲自由而鬥爭。但是,鬥爭的結果即絕對的自由,恰恰存在于死亡和死亡的恐懼之中。因此“在薩特看來,被死亡的恐懼所驅使的人是絕對自由的,他否認一切社會的和一切道德的規範,並按照自己的善良意志去選擇和獲得自己的本質以及自身存在的目的”(12)。存在主義者特別是薩特,把自由同忠于理想、信念聯系起來,主張追求自由就要爲最高的理想而鬥爭,這些思想有一定積極的意義。但是,他們歸根到底把自由看作是個人超越社會和世界,不服從任何客觀規律,這就使得他們所說的理想和信念不能不具有幻想的性質。幻想在現實面前必然要受挫。因此,最終把“恐懼”和“死亡”擺在存在主義哲學的重要地位上,也就不奇怪了。

  透過曆史上對自由的各種各樣理解可以看到,自由並不是單純的人的本質和能力,也不是世界的現成秩序及其內在必然性。自由的問題,從來都不能擺脫在兩者的相互關系中去思考。問題總是在于,自由是人活動中的矛盾統一,構成人的自由的,事實上是兩個方面的辯證統一:人的智慧和世界的秩序,人的內在必然性和世界的外在必然性,人的需要和外部條件,人對世界的感性接觸和理性把握,人的意志和思維,對現實的服從和超越,等等。一句話,人的主體尺度和外部世界客體的尺度的統一。而已往對自由所特有的內在矛盾的理解,往往表現出某種片面性和抽象性。自由總是被這樣或那樣地歸結于矛盾的一方:或者是人對客觀決定力量的單純服從,或者是人企圖擺脫一切客觀制約的不切實幻想;或者是人完全受自己本性的支配,或者是人按自己的意志無限制地支配一切;或者是僅僅在抽象的理性思辨中去領悟自由的真谛,或者僅僅是在現實的激情下去爲擺脫不自由而苦苦掙紮;或者把自由看作是彼岸世界的自在之物,無可捉摸;或者是把自由看作是自我內心的意念産物,棄取在我一身,等等。種種片面性的共同點,在于不了解人的社會曆史性本質,把自由看作是抽象的、對一般人來說完全共同的、固定不變的東西。

  因此,克服對自由主體的非曆史主義抽象理解,克服割裂矛盾雙方的形而上學思維方式,達到對人類主體的具體曆史性認識,是理解自由的本質及其發展規律的關鍵。

  二、曆史實踐的自由觀

  馬克思哲學認爲,自由不是先驗的世界秩序,也不是人的抽象精神活動,而是人的生存實踐發展狀態,是在人的曆史活動中不斷生成和發展著的曆史過程。自由的內在矛盾正是人的活動的內在矛盾、是實踐的內在矛盾。只有在人的曆史活動及其發展的意義上,才能找到解決這些矛盾的根據,理解自由的本質。

  其一,自由是根據必然性支配自己和對象。這裏所考察的,是人類有意識、有目的活動的自由,而不是如“石頭的自由”、“電子自由運動”那樣的自在的“自由”。後者不過是物質世界運動中的必然性和偶然性的關系問題。而人的活動的自由,則是人的意識和目的性活動同那些必然性聯系的關系問題。因此,馬克思哲學關于自由的理解,是現實的、曆史的、具體的。

  恩格斯在《反杜林論》中,從哲學認識論的高度對自由問題作了較爲集中的闡述。他對自由本質的概括是:“自由不在于幻想擺脫自然規律而獨立,而在于認識這些規律,從而能夠有計劃地使自然規律爲一定的目的服務。”(13) 他緊接著特別強調指出:“這無論對外部自然界的規律,或對支配人本身的肉體存在和精神存在的規律來說,都是一樣的。這兩類規律,我們最多只能在觀念中而不能在現實中把它們互相分開。”(14) 這就是說,自由在于對“兩類規律”或兩類“自然規律”的認識和支配——既是對外部自然界的規律,也是對人本身的規律的認識和支配。

  承認兩類規律的統一性是自由的前提和客觀基礎,這一點具有重要的理論意義。斯賓諾莎曾提出兩種必然性的問題。他認爲,依照人的必然本性行動就是自由,而人的本性和必然性是同自然界的本性和必然性自然地一致的,于是順應人的本性似乎也就順應了自然界對象的本性。他解決人的本性與自然界的必然性之間矛盾的思考是模糊不清的,似乎這是一個自然而然的、簡單的因果決定性過程:只要深入認識和遵循主體的必然性,問題就會自然地解決。而恩格斯指出,兩類規律之間不僅按世界的物質統一性來說是統一的,而且在人類實踐活動的現實中,它們又是通過人的有目的活動積極地、創造性地統一的。這就是:人不僅按照外部世界的規律和必然性活動,而且用人的有目的的、能動的活動去利用和支配它;人不僅按照自己的本性和必然性活動,而且也在活動中依據外部客觀規律來支配自己。換句話說,在人的有目的的活動中,既認識和支配客體、對象,又認識和支配主體、人自身;既服從那支配外部世界的規律並使它爲人的目的服務,又服從那支配人的規律並使它爲人的發展服務;正是在這一現實的活動過程中,兩類規律的統一才成爲自由的基礎。

  正是在上述意義上,恩格斯給下了一個可以說是定義的判斷:“自由是在于根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然界。”(15) 這個定義所包含的內容,可以主要地理解爲以下幾點:

  (1)自由不是一種想像或抽象, 它是人的“那種同已被認識的自然規律相協調的生活”(16)。這裏所說的自然規律,包括外部對象和人本身的兩類自然規律;而自由則是人的發展的一種曆史狀態。

  (2)人對必然性和規律的認識,是自由的前提和出發點。 “意志自由只是借助于對事物的認識來作出決定的那種能力。因此,人對一定問題的判斷愈是自由,這個判斷的內容所具有的必然性就愈大”(17);而猶豫不決和盲目的隨意決定,都是以對對象或主體的不知爲基礎的。“它看來好像是在許多不同的和相互矛盾的可能的決定中任意進行選擇,但恰好由此證明它的不自由,證明它被正好應該由它支配的對象所支配。”(18)

  (3)自由的根本標志在于人合乎目的地支配對象和自己。 停留于對必然性的認識還不是自由,以這種認識爲根據去支配、改造主客體才構成自由。“支配”和“改造”表明,自由是現實的,同物質過程相聯系的、創造性的積極狀態。沒有創造便沒有自由。被主體在實踐活動中支配和改造的,不僅是對象,而且是主體自身。這意味著主體和客體各自都是變化、發展著的,它們的發展通過相互作用而相互接近,不是一方絕對地統治另一方。自由是主客體之間的動態統一、和諧。支配和改造是以“爲一定的目的服務”爲方向的。目的是主體人所具有的客觀必然性,是人的客觀價值關系的表現。合乎目的,實現目的,才標志著實現自由。而人的目的歸根到底是要實現人類的自我確立和發展。因此,自由是以人的自我實現和發展爲歸宿的目的性指標。

  從中可以看出,堅持真理與實現價值的統一是自由的內在涵義。它表現在自由所包含的客體尺度與主體尺度的統一,認識和服從必然性同支配現實爲主體服務的統一,自由的條件性和目的性的統一,選擇的限制與選擇的權力的統一。自由是在必然的基礎上生長起來的,是與必然相同一的自由,是變成了自由的必然性。這也就是說,自由是真理在實踐中所帶來的價值,是價值中所包含的真理的實踐表現。自由意味著人發展的需要和利益得到了充分的滿足,人的本性和本質力量通過人的活動得到了充分的確證,也意味著這種確證得到了客觀規律、必然性和真理的充分肯定。可以簡單地說,自由是價值與真理高度統一的境界。

  其二,自由是人的全面性生成。馬克思從超越認識論的社會實踐層面揭示了自由的曆史面貌。他說:“自由不僅包括我靠什麽生存,而且也包括我怎樣生存,不僅包括我實現著自由,而且也包括我在自由地實現自由。”(19) “實現著自由”是人的生活狀態,意味著達到一定的自由;“自由地實現自由”則是指一定的社會曆史狀態,即具備了爲人們的自由提供保障的社會環境的社會曆史狀態。這裏明確地把自由與人的生存方式和社會發展狀態聯系起來,揭示了自由是人類自主的曆史活動的産物。

  自由問題是隨著人類作爲主體的産生而産生的。人類從自然界分化出來,其生存和發展面臨著同整個世界包括社會的關系問題。在自然界、社會的客觀規律和必然性面前,人能不能達到自己本性和本質力量的自我實現,就是所謂自由問題。

  人類起源于自然界的過程,是同人類勞動的形成和發展過程分不開的。因此,自由首先是勞動的産物,自由的發展首先表現爲人類物質生産勞動的發展。人由于受到不以自己意志爲轉移的客觀需求的驅使,不能不行動,不能不勞動。從這一點看來,勞動意味著人的不自由。但是,自由不是憑空産生的,而恰恰是以不能絕對自由爲前提,通過把一定的不自由轉化爲具體的自由才産生的。馬克思曾經十分生動地描述了這種轉化:“‘你必須汗流滿面地勞動!’這是耶和華對亞當的詛咒。而亞當·斯密正是把勞動看作詛咒。在他看來,‘安逸’是適當的狀態,是與‘自由’和‘幸福’等同的東西。一個人‘在通常的健康、體力、精神、技能、技巧的狀況下’,也有從事一份正常的勞動和停止安逸的需求,這在斯密看來是完全不能理解的。誠然,勞動尺度本身在這裏是由外面提供的,是由必須達到的目的和爲達到這個目的而必須由勞動來克服的那些障礙所提供的。但是克服這種障礙本身,就是自由的實現,而且進一步說,外在目的失掉了單純外在必然性的外觀,被看作個人自己自我提出的目的,因而被看作自我實現,主體的物化,也就是實在的自由,——而這種自由見之于活動恰恰就是勞動”(20)。馬克思分析了勞動中的自由程度對主體和勞動發展水平的具體依賴性。他指出,在奴隸勞動、徭役勞動、雇傭勞動等曆史形式下,勞動成爲自由的對立面,是因爲勞動還沒有創造出真正自由勞動的主觀條件和客觀條件。勞動真正成爲自由勞動的具體曆史條件是:勞動具有社會性、科學性;這樣的勞動“是這樣的人的緊張活動,這種人不是用一定方式刻板訓練出來的自然力,而是一個主體,這種主體不是以純粹自然的,自然形成的形式出現在生産過程中,而是作爲支配一切自然力的那種活動出現在生産過程中”(21)。

  從馬克思關于勞動怎樣從外在的強制力量變成人的內在目的和自由表現的分析中,可以看到,馬克思所說的自由,不是人的片面需求得到滿足的安逸狀態,而是人的全面需要得到充分發展的狀態;不是擺脫外部必然性的主觀隨意性,而是化外部必然爲自我目的、支配現實的能力;只有在不斷地把握必然性並使之轉化爲服務于人自己目的的過程中,人才能夠得到實實在在的自由。這裏指出了人的內在尺度與客體的外在尺度相互轉化、相互統一。這正是自由的根本特征。

  三、人的自由全面發展原則

  人類的自由是隨著人類掌握客觀真理的發展,隨著人類獲得和創造價值、實現自我發展的能力不斷擴展而逐步擴大的。馬克思從不把任何一種現實的自由看作是自由的絕對的、最終的形式,也不把任何一種理想的自由看作是絕對的、最終的目標,而是把自由的實現看作是從現實向未來不斷發展的、既連續又有飛躍的前進過程。自由既是現實的、具體的、曆史的,又是屬于未來的、有更高境界的、無止境地發展的。而作爲這一切的實質和核心的標志,是作爲自由主體的人及其社會的全面發展。

  這裏的“全面性”是一個極其宏大的曆史概念。它不僅包括了人與自然、個人與社會、個人自我等全部關系合理發展的全面性,而且包括這種全面性不斷生成的曆史性。

  其一,人與自然界關系的全面性。馬克思提出人的自由全面發展的目標,絕不是出自某種關于人的抽象的、先驗的全面性的觀念,絕不是憑著什麽“對‘人’的崇高信念”而向現實發出的指令,而是對人的曆史發展做出科學分析和預見的結論。“個人的全面性不是想像的或設想的全面性,而是他的現實關系和觀念關系的全面性。由此而來的是把他自己的曆史作爲過程來理解,把對自然界的認識(這也表現爲支配自然界的實際力量)當作對他自己的現實體的認識。”(22) 在這裏,馬克思賦予了自由的主體——人以一種極其宏大的面貌:人要“把自然界當作他自己的現實體”。就是說,這時的人類主體是一個和諧地包容了自然界的、從而是大寫的“人”。

  在現實中,自由的發展是與人類文明的形成和發展相一致的,並且成爲文明的內在標志。恩格斯說:“最初的、從動物界分離出來的人,在一切本質方面是和動物本身一樣不自由的;但是文化上的每一個進步,都是邁向自由的一步。”(23) 文明和文化是人類區別于動物界、自然界的標志。決定文明和文化的根本動力是物質生産,它在開創人類自由方面始終占據著首要地位。在物質生産中,人類改造和支配自然界,使之爲我服務;同時,自然界也按其客觀的必然性制約著人類。物質文明意味著社會物質價值的豐富,但是它必須以掌握關于自然界的知識、科學和真理爲保障。到目前爲止,人類雖然已從物質的方面脫離了自然界的動物界狀態,有效地掌握和利用了自然界的規律,但是仍不能說已經達到了足夠充分的程度。“對于每一次這樣的勝利,自然界都報複了我們”(24)。這說明,在同自然界的關系方面,我們的自由還是有限的,價值與真理的統一還是局部的和有限的。同時,人類實踐還表明,我們越是征服自然,從自然界獲得更多的價值,也就越是依賴于自然,依賴于掌握自然界的客觀真理。因此,人類對自然界的自由永遠不會是絕對地統治,價值與真理的統一永遠是現實的、相對的。自由的發展是通過文明、文化的一步一步發展來實現的,是通過人類與自然界相互適應、相互作用的深度和廣度不斷擴展表現出來的。

  人類文明的發展史,首先是人類在自然界的自由形成和發展的曆史。總的來說,這一曆史證明了人類自由的客觀本性和無限發展的可能性。僅就對自然界的關系來看,對自由抱悲觀主義的態度是沒有根據的。大自然賦予它的驕子——人類以駕馭大自然的能力,這是同自然界本身的必然性相一致的。人類只要正確地運用這種能力,不斷地認識和運用自然規律去改造自然,自由就是合乎自然界發展客觀邏輯的結果。而就人類自由發展的現實條件來看,取得更大自由的主要障礙不在于自然界,而在于人類社會本身、人本身。

  其二,人的社會關系全面性。自由是針對于人的價值,人總是通過一定的社會並作爲社會的人來取得自由。因此,社會的制度、組織狀況和人與人的關系,是制約著人的自由的一個根本因素。認識社會的必然性並合理地改造社會,成爲今天人類自由發展的決定性環節。

  在現實的世界中,存在著社會內部不同的經濟、政治、文化制度體系的分裂和對抗,存在著尖銳的民族鬥爭和階級鬥爭。它們必然表現爲對文明、科學、真理和價值的不同立場、態度和方式。人和人之間的分裂與對抗,從根本上阻礙著人類爭取自由的能力的充分發揮,使關于社會發展的真理受到歪曲和抵制,使有益于整個人類發展的某些價值不能起到造福于人類的作用。正因爲如此,必須借助于人類征服自然界所獲得的巨大力量,即生産力的高度發展,“去實現這樣一種社會制度,在這種制度下不再有任何階級差別,不再有任何對個人生活資料的憂慮,在這種制度下第一次能夠談到真正的人的自由,談到那種同已被認識的自然規律相協調的生活”(25)。在一種能夠開始實現“真正的人的自由”的社會制度下,將是“人終于成爲自己的社會結合的主人,從而也就成爲自然界的主人,成爲自己本身的主人——自由的人”(26)。

  馬克思對于直到資本主義時代爲止的人的發展史的分析結論是,生産力或一般財富的高度發展可能性。交往的普遍性和世界市場的形成,這些都爲個人的全面發展提供了可能性的基礎,“而個人從這個基礎出發的實際發展是對這一發展的限制的不斷消滅”(27)。也就是說,正是到了資本主義生産力得到高度發展的時期,個人的全面發展才有了可能。而個人的全面發展從可能變爲現實,並不是脫離這一背景,恰恰是首先在這一背景下突破它的限制。個人的全面發展首先是破除自己身上已有的資本主義和以往社會的舊關系(現實關系和觀念關系),形成新的關系,這是馬克思所強調的真正的現實的自由和全面性。馬克思學說把共産主義看作真正保證和引導人的自由全面發展的社會形態。在《德意志意識形態》中說:“個人的全面發展,只有到了外部世界對個人才能的實際發展所起的推動作用爲個人本身所駕馭的時候,才不再是理想、職責等等,這也正是共産主義者所向往的”(28);《共産黨宣言》中提出:共産主義社會“是這樣一個聯合體,在那裏,每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”(29);在《資本論》中又進一步強調:共産主義是“以每個人的全面而自由的發展爲基本原則的社會形式”(30)。在這些提法中,真正的重點都是“社會”,而不是個人。就是說,馬克思學說作爲一種社會批判理論所強調的,是要經過社會制度的變革和改造,使社會達到一種能夠“以每個人的全面而自由的發展爲基本原則”的狀態或階段,才能爲實現人的全面而自由的發展提供必要的前提和保證。至于個人是否都能夠,或者如何做到全面而自由地發展,並不是這裏問題的關鍵和論述的重點(31)。

  可見,自由並不僅僅是一個認識論意義的概念,就其社會條件性來說,它也是一個社會曆史觀的範疇。人類的自由並非在任何階段上都是沒有質的差別的,在達到新的社會制度爲“真正的人的全面而自由的發展”提供保證之前,人類並不是沒有自由,只是這種自由的質還是初級的、對人類整個發展來說具有“史前”特征的;共産主義也不是人類自由王國的終極形態,而只是它的開端。從它開始,自由的發展仍然可能、而且終究會有新的、更高意義上的質的飛躍。

  其三,個人的自由全面發展。人是自由的主體,自由包括人按照自己的需要和尺度成功地改造世界。因此,人的面貌如何,自由的特征也就如何。人類自由高度發展的一個核心的標志和不可忽視的根本條件,是作爲主體的全體個人的全面發展。

  把自由看作是人的自由,同把共産主義看作是以人的自由全面發展爲原則的社會,是邏輯上一貫的。它表明,馬克思關于社會發展的全部指導思想,包含著人類改造世界與自我完善的統一。如果說有什麽終極目的的話,那麽這個目的就只能是人本身的發展,而不是僅僅爲人服務的財富的增加,更不是人在客觀規律面前的完全俯首聽命。正因爲如此,馬克思深刻地揭露了把人僅僅作爲手段,而把金錢作爲目的的資本主義制度的醜惡,揭露了把工人變成“片面的人”、“局部的人”、“畸形的人”的曆史局限性。他所說的人的全面性,既不是單純作爲客體、工具、手段、“什麽活都會幹”的人的全面性,也不是單純作爲主體、目的、只是全面地占有和享受人類的文明成果的人的全面性,而是指人成爲主體與客體統一、目的與手段統一、生産與消費統一、勞動與享受統一的完整人的全面性。

  馬克思充分強調了個人發展全面性的生成論涵義。他說,當曆史使人的全面發展成爲目的時,“在這裏,人不是在某一種規定性上再生産自己,而是生産出他的全面性;不是力求停留在某種已經變成的東西上,而是處在變易的絕對運動之中”(32)。也就是說,僅僅停留在從舊社會而來的、已經形成了的個人的需要、才能、享用、生産力等現有水平上,並以實現它們的滿足和發揮爲歸宿,這還不是個人的全面發展。要發展,還必須以新的尺度和規定性,根據客觀世界發展的新的要求來全面提高個人。就是說,在曆史現階段,個人的全面性是要産生出來、創造出來的,而不是現成的。這裏要強調的是個人的全面“發展”,而不是個人的“全面自我終結”或“全面自我凝固”。可見,馬克思關于“個人的自由全面發展”的觀點,並不能成爲狹隘利己主義、享樂主義等等的借口。

  總之,個人的全面發展,實質是要每個人按照自然界和社會前進發展的客觀規律全面地提升自己,豐富自己的需要,提高自己的能力,抛棄過去造成的一切鄙俗的享受趣味,而成爲面向未來的全面發展的人,只有這樣,才能按照自己的先進形象來改造自然,改造社會,創造出嶄新的、高水平的自由境界。

  綜上所述,按照自然界的規律支配自然界從而提高人類文明,實現社會制度的改造和進步發展,主體——人本身自由地走向全面發展,這三者是人類自由的基本要素。它們彼此不可分割地相互聯系和相互制約,忽視其中任何一點都不能夠真正地獲得自由。這三者之間彼此統一的內在聯系及其實踐運動,構成並推動著人類自由的不斷實現。

  例如,沒有全面發展的人就不能幹成全面發展的先進事業,然而不幹成全面發展的先進事業也不可能造就全面發展的人。這一互爲因果的辯證關系,應該而且能夠通過這樣一種方式得到合理的體現:“用整個社會的力量來共同經營生産和由此而引起的生産的新發展,也需要一種全新的人,並將創造出這種新人來”(33),即把促進和實現社會建設主體本身的全面發展作爲社會發展的戰略目標和價值標准,通過目標明確的建設和發展,特別是社會制度自身的建設和發展,逐漸確立“以每個人的全面而自由的發展爲基本原則的社會形式”。對于社會主義階段來說,這既是一個曆史發展的客觀真理,也是“以人爲本”的價值原則,是現代化建設中價值和真理統一的邏輯結論。

  注釋:

  ①② 《古希臘羅馬哲學》,商務印書館,1961年版,第29頁,第343頁。

  ③⑩(11)(12) 戈盧賓科:《必然和自由》,北京大學出版社,1984年版,第34頁,第167頁,第172頁。

  ④ 霍爾巴赫:《健全的思想》,商務印書館,1966年版,第76頁。

  ⑤⑥ 康德:《未來形而上學導論》,商務印書館,1978年版,第129頁,第131—132頁。

  ⑦(13)(14)(15)(16)(17)(18)(23)(24)(25)(26) 《馬克思恩格斯選集》3卷,人民出版社,1995年版,第2版,第455頁,第153頁,第153—154頁,第154頁,第154頁,第154頁,第154頁,第517頁,第154頁,第443頁。

  ⑧ 黑格爾:《曆史哲學》,商務印書館,1956年版,第57頁。

  ⑨ 黑格爾:《小邏輯》,商務印書館,1980年版,第122頁。

  (19) 《馬克思恩格斯全集》第1卷,第77頁。

  (20)(21)(22)(27) 《馬克思恩格斯全集》第46卷下,第112頁,第113頁,第36頁,第36頁。

  (28) 《馬克思恩格斯全集》第3卷,第330頁。

  (29)(33) 《馬克思恩格斯選集》第1卷,第273頁,第222—223頁。

  (30) 《馬克思恩格斯全集》第23卷,第649頁。

  (31) 近年一些研究和宣傳中,存在著把馬克思命題引向個人化的傾向,即不是把重點放在社會制度和體制的改革與發展,以爲之創造條件上,而是試圖直接爲每個人設計和規定應該如何“全面發展”的方案與目標。如此撇開了人們“自由地”發展而孤立地理解“全面”發展的方式,顯然未能超出舊的社會控制思路。

  (32) 《馬克思恩格斯全集》第46卷上,第486頁。

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